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Chi vorrei che non leggesse questi appunti

Chi vorrei che li leggesse

Bibliografia

Spinoza, Etica, 1963, Bompiani

Lezione 1: martedì 20 febbraio

Buongiorno ragazzi, la filosofia moderna… si bellissima grazie… grande ciao. Bel corso devo dire, dai ragazzi mi raccomando studiate e informatevi.

Si vede ma non si sente, Gesù è qui presente.

Lezione 2: mercoledì 21 febbraio - Cartesio

Il buon Cartesio.

Perchè non ha iniziato da Bruno, Telesio? Il motivo è la nascita, nell’epoca di cui iniziamo a parlare oggi, dello Zeitgeist tipicamente moderno. Con Cartesio si compie la rottura con la filosofia classica (platonico-aristotelica) - e la permanenza di categorie esplicative legate ad una filosofia vecchia.

La modernità nasce con questo stacco, come una nuova maniera di intendere lo studio dei fenomeni naturali, nuovi strumenti euristici e logici dell’indagine filosofica, che trovano una prima formulazione nella filosofia cartesiana. Cartesio introduce una serie di novità che segneranno l’apertura di una nuova epoca incommensurabile a quelle precedenti. Cartesio è un dotto polistore dai molteplici interessi disciplinare. È conteso, i matematici dicono che sia un matematico, i fisici (naturalisti) dicono che sia un fisico, i filosofi il filosofo. Con Cartesio siamo in una fase ancora incipiente della prospettiva filosofica della modernità.

Cartesio viene da una famiglia borghese, il padre esercita avvocatura, la madre muore un anno dopo la sua nascita. Come ogni gagno di buona famiglia viene mandato a studiare dai gesuiti.

In questo collegio si studia:

Nel collegio di La Flèche conosce personaggi che lo accompagneranno per tutta la vita, tra cui Merin Mersenne, colui che farà circolare le Meditazioni Metafisiche; secondo una pratica prettamente moderna, quando questo testo viene fatto circolare, vengono chieste delle repliche, che sono corredate all’edizione finale.
Si delinea l’idea di un sapere come frutto di un’opera collettiva; una modalità orientata al pluralismo, l’idea che esprime la particolare concezione del sapere che non è mai frutto del genio di un solo uomo, ma richiede la collaborazione di più ingegni. È un’accezione assolutamente diversa da quella contemporanea di pluralismo (valoriale): pluralismo nel ‘700 significa necessità di una formulazione democratica, convergenza di intenti nella formulazione di un sapere. Questo pluralismo è contrapposto all’epoca all’egoismo, inteso come la patologia di colui il quale pone il primo io a unico giudice delle proprie credenze. Egoismo può essere logico, estetico, morale. Nel ’700 c’è una grande passione per questo tipo di classificazioni di questioni filosofiche.


I ricordi di Cartesio sul collegio di La Flèche sono ricordi segnati da una profonda insofferenza verso una formazione libresca, formazione difettata in quanto fa diventare la filosofia una complicazione tecnica, una sofisticheria di scuola, che compromettono il suo obiettivo principale, quello di dirci qualcosa sulla vita e sul mondo.
Questa insofferenza è manifestata senza remore da Cartesio.


Svarione: gli autori e le loro scuole

I grandi autori danno quasi sempre origine a una scolastica (in senso peripatetico), cioè un manipolo di ripetitori, riformulatori, profeti del maestro. Scolastica aristotelica, tomista, cartesiana, kantiana, hegeliana. Oggi c’è una forte scolastica analitica, che aumenta il livello di tecnicismo e raffinatezza dello strumentario tecnico, a discapito dell’originalità. Questo avviene in tutte le stagioni filosofiche.
Spesso si esce da questi tecnicismi quando si smuove qualcosa fuori dalla filosofia, cioè le discipline con cui essa intrattiene un rapporto privilegiato, come l’arte e le scienze. In questo senso, possiamo pensare alla filosofia come una meta-riflessione.


Nel caso di Cartesio, a smuovere le acque è la rivoluzione scientifica. Quando i filosofi naturali accantonano le quattro cause aristoteliche per spiegare i fenomeni naturali, la scienza si costituisce, e la filosofia si trova costretta a ripensare i propri presupposti.

La formazione di Cartesio a La Flèche è dotta, erudita, libresca, e Cartesio fugge, arruolandosi prima nell’esercito del principe di Orange Maurizio di Nassau, poi tra le truppe del duca di Baviera, vivendo come soldato. Dopo l’esperienza militare approda in Olanda, terra di grande tolleranza, in cui convergevano tutti gli esiliati di tutti i paesi europei: gli ugonotti dalla Francia, gli eretici, i libertini, eccetera. Olanda diventa un vivacissimo centro di scambio di idee, in cui è consentito professare tesi che non sarebbero state ammesse all’interno delle consuetudini culturali di altri paesi.
È in Olanda che Cartesio compone la maggior parte delle sue opere.

Discorso sul Metodo

Nel Discorso sul Metodo (1637) c’è una riflessione autobiografica sulla propria formazione. Il Discorso sul Metodo è pensato come una introduzione alle Meteore, Diottrica, Geometria. Cartesio compone le sue opere nello stile della meditazione interiore, un cammino introspettivo attraverso le fasi di sviluppo della propria personalità intellettuale.


Vita del Signor Descartes di Adrienne Baillet

Adrienne Baillet ha scritto un testo sulla vita di Cartesio, la Vita del Signor Descartes, un racconto sulla vita di Cartesio. Cartesio affida a Baillet il compito di redigere una sua biografia. È un testo che attinge a fonti non più disponibili, e per questo molto prezioso.


Compaiono in Cartesio tutti i tratti distintivi della nuova epoca filosofica. Questi sono:

  1. rifiuto del principio di autorità e della tradizione libresca. Bisogno di affrancarsi da una formazione concepita come raccolta di una serie di credenze stabilite da altri.
  2. eccezionalità della matematica rispetto ad altre scienze: ci sono discipline che sembrano muoversi su una linea in continuo progresso: la matematica è una di queste. Tra due oppositori su questioni matematiche si potrà arrivare ad un accordo nel momento in cui uno prova la superiorità della sua teoria. Ci sono cioè dei criteri di verifica oggettivi. La modalità diventa modello di conoscenza incontrovertibile. È possibile portare questo grado di certezza anche negli altri ambiti del sapere?
  3. elemento soggettivistico: il soggetto (e non l’Uomo dell’Umanesimo), l’uomo inteso nella sua dimensione naturale, nella sua accezione non antropologica, ma l’uomo come portatore di ragione, è posto al centro dell’indagine filosofica. Ciò non significa che la filosofia è fatta per l’uomo dall’uomo, ma è che solo a partire dal soggetto che può partire un progetto di costruzione della filosofia come sapere certo.
    All’autorità tradizionale in campo teologico, religioso, scientifico, viene sostituita un’unica fonte di autorità: la ragione. La ragione è l’ultimo banco di prova della verità.

In questo senso, la filosofia di Cartesio è essenzialmente democratica, in quanto ha un punto di partenza democratico ed inclusivo. La ragione è distribuita in uguale misura in tutti gli uomini. La ragione appartiene loro per essenza, e dunque è un bene comune.

Il buon senso è la cosa del mondo meglio ripartita. (inizio del discorso sul metodo).

  1. La ragione è distribuita in ugual misura in tutti gli uomini
  2. La ragione è ciò che chiamiamo buon senso, cioè la capacità di distinguere il vero dal falso; non è una facoltà tecnica capace di sillogizzare, ma qualcosa che io ho senza aver bisogno di acquisirlo. In questo senso, la ragione è lume naturale.

L’espressione lume naturale viene considerata in aperta polemica con il concetto di lume naturale agostiniano. Viene usata la terminologia che rimanda direttamente all’ispirazione agostiniana: la scintilla di Dio che è dentro di noi e ci rende simili a lui, di cui sono dotati gli uomini come esseri razionali.

Il lume naturale cartesiano è una capacità naturale insita alla natura umana, è del tutto secolarizzata. È una luce intesa come faro, principio di orientamento che non è un dono che acquisisco, ma che fa parte della mia stessa natura. Se noi ci sbagliamo, pur avendo lume naturale, è perchè non ci serviamo correttamente della nostra ragione. La ragione è uguale in tutti gli uomini, ma non tutti gli uomini se ne servono in maniera corretta. Il metodo è la via che mi conduce alla verità.

Con il Discorso sul Metodo viene introdotto un nuovo genere filosofico, ci saranno, nei secoli successivi, numerosi discorsi sul metodo, numerosi percorsi proposti che la ragione deve percorrere per arrivare alla conoscenza. L’immagine del metodo sarà ripresa anche da Kant, ma ritornerà come topos in tutte le trattazioni filosofiche moderna.

Cos’è un metodo? Una serie di regole e principi a cui la ragione deve conformarsi, ad directionem ingenii, come dicevano le Regole per la conduzione dell’intelletto - una bozza provvisoria - Cartesio aveva individuato 21 regole per la guida dell’intelletto.
Nel discorso sul metodo, le regole sono ridotte a 4:

  1. evidenza
  2. scomposizione
  3. ricomposizione
  4. ordine

La 2 e la 3 non bisogna chiamarle analisi e sintesi, perchè sono parole che appartengono ad una terminologia posteriore a quella cartesiana. Pertanto la terminologia usata nel manuale è desueta.

1. Evidenza

Nella regola dell’evidenza è riassunto lo spirito dell’opera cartesiana. Evidente è un termine tecnico della filosofia cartesiana, e significa ‘chiaro e distinto’. La chiarezza e la distinzione richiamano la metafora della luce delle prime regole del Discorso sul Metodo: la chiarezza, ci dice Cartesio, è gettar luce. Vedo qualcosa chiaramente quando lo vedo in un ambiente sufficientemente illuminato.
La distinzione è la capacità di non confondere questa cosa con qualcos’altro.

L’occhio della mente guarda i propri contenuti, le proprie idee. L’oscurità è data dal fatto che le idee non arrivano pure all’interno della mente, ma sono passate da una serie di concezioni infarcite di pregiudizi.
Il pregiudizio è uno dei più grandi obiettivi critici della modernità. Gli idòla di Bacone sono delle immagini precostituite, dei pregiudizi, che contaminano la nostra produzione di idee. Cartesio individua e critica 2 tipi di pregiudizi:

  1. pregiudizio di autorità (ipse dixit)
  2. pregiudizi “della balia”, che abbiamo dalla nascita e non ci rendiamo nemmeno conto di assimilare.

Il dubbio è lo strumento della prima regola del metodo. È lo strumento per verificare che il fondamento del nostro assenso alle credenze sia razionale. Bisogna sottoporre a dubbio tutte le nostre credenze, perchè solo grazie al dubbio possiamo capire perchè diamo l’assenso a quel tipo di credenza, ossia se lo facciamo per un pregiudizio o in virtù della ragione.
La ragione può anche confermare i nostri pregiudizi (che possono essere positivi o negativi). Il pregiudizio non è necessariamente falso, ma è un giudizio avventato; è qualcosa che ritengo vero o falso non sulla base della ragione. Il pregiudizio può essere vero: posso ritenere per pregiudizio che la somma degli angoli interni di un triangolo sia 180 gradi; posso assumerlo per un principio di autorità.

2,3. Scomposizione e ricomposizione

Questa è una pratica di buon senso. Questo modello è ispirato dalle pratiche matematiche: risolvo prima i problemi più semplici, poi passo a quelli complessi.

Cartesio qui ci sta dicendo che il modello di certezza che ha in mente è una certezza di tipo intuitivo: cosa vuol dire risolvere prima i problemi semplici e poi quelli complessi? Significa ricondurre il problema complesso a modelli di evidenza. L’evidenza è sempre una conoscenza di tipo intuitivo, parliamo di intuizione della certezza. Io ho un’evidenza intuitiva di un problema semplice, per esempio la risoluzione di un’addizione in una parentesi tonda.

Risolvere problemi complessi mettere insieme catene di intuizione, trasferendo la certezza data dalla singolarità dei problemi semplici, sulla totalità della catena di intuizioni. Si tratta di ricondurre problemi complessi a semplici problemi evidenti.

4. Ordine

Ripetere i passaggi di scomposizione e ricomposizione per controllare di non aver dimenticato nulla.

Due punti fondamentali che ci portiamo a casa dai 4 criteri di evidenza:

L’elemento di dirompente novità era che all’epoca la strumentazione logica era quella scolastica, cioè sillogistica apodittica. Per gli scolastici, se un enunciato rientra in una delle 50x possibilità di sillogismi, allora poteva essere vero. Ma la certezza della scienza non si ottiene attraverso i sillogismi, in quanto non permette di fare una cosa che per Cartesio corrisponde al vero scopo della scienza: scoprire nuove verità.
Il sillogismo permette invece solo di chiarire ulteriormente verità già note. La conoscenza che acquisisco nella conclusione del sillogismo era implicita nelle premesse; la validità delle scoperte scientifiche invece dipende dalla solidità con cui sono costruite. In questo senso Cartesio parla dell’edificio della conoscenza.

L’edificio della conoscenza

La scienza come conoscenza certa va concepita come un edificio, che è solido a due condizioni:

  1. fondamento certo: che abbia delle fondamenta solidissime
  2. struttura solida: che abbia una struttura le cui parti siano tenute insieme da parti resistenti

Questa concezione richiede di spostarsi dalla teoria della scienza alla pratica della scienza. Cartesio non vuole fondare una meta-filosofia che insegni ai dotti a pensare, ma il metodo è il risultato della sua personale delusione nei confronti del sapere, dal bisogno di cancellare tutto ciò che si rende conto di aver appreso in maniera passiva.
Incomincia un’opera di decostruzione del proprio sapere, per ripartire da un punto che ci garantisce la certezza. Un cammino interiore, un percorso personale dunque.
Ma poichè la ragione è unica e comune a tutti, e la verità è unica come risultato della ragione, probabilmente questo metodo soggettivo può essere esteso a tutti.

Meditazioni metafisiche

Questo rientra nelle Meditazioni di filosofia prima, che escono in prima edizione nel 1641 in latino. Le Meditazioni metafisiche sono il banco di prova del metodo nella metafisica, disciplina tipicamente terreno di scontri.

La metafisica può essere scienza? Si chiederà Kant nella Critica della Ragion Pura. Questa è la stessa identica domanda che si pone Cartesio, pure se 150 anni prima e con strumenti intellettuali meno avanzati.

Prima meditazione

Cartesio parte dell’esigenza di mettere in discussione ciò che assumiamo come ovvio.


La filosofia come scienza rigorosa, 1911, E. Husserl
Husserl si richiama a questa visione.


Devo mettere in discussione tutto ciò che mi sembra di poter cogliere per vero. Mi sembra che la torre in lontananza abbia la pianta rotonda, poi mi avvicino ed è quadrata.

I sensi ingannano, e chi ci ha ingannato una volta può ingannare sempre. Se i sensi a volte ci hanno ingannato e ci hanno fatto pensare di avere delle proprietà che invece non hanno, allora le percezioni dei sensi non passano l’idea dell’evidenza.
Cartesio è il più anti-empirista dei filosofi che incontriamo. Non posso fidarmi dei sensi.

L’esperimento mentale mi fa capire che persino il giudizio sul mondo esterno non passa l’esame della prima regola: non posso essere sicuro che il mondo esiste perchè almeno in un caso mi sono ingannato.


William Irwin: Matrix e la filosofia


Quindi la vita è sogno? Nel sogno c’è una regolarità che mi fa pensare che sarebbe valido anche in una realtà fittizia: questa regolarità è la matematica in senso lato. Anche nel sogno il più grande è maggiore del più piccolo, anche nel sogno 3+2 fa sempre cinque.
Questa visione di Cartesio è un elogio alla certezza della matematica, che è al di là dei condizionamenti soggettivi; ha uno statuto che non dipende dalla nostra percezione. La matematica ha una struttura che non sembra dipendere dalla maniera in cui percepiamo le cose.
Qui il dubbio, che fino a qui era stato metodico, diventa iperbolico. Potrei supporre che esista un genio maligno, o dio ingannatore, che ha costruito una matematica perfettamente coerente ma assolutamente falsa, con il solo fine di ingannarmi. Il genio magligno è malvagio, perchè mi vuole ingannare. Quindi mi condanna a una illusione perpetua.

Conseguenze

  1. L’ipotesi del genio maligno ci rivela che Cartesio fa un uso del dubbio completamente diverso dalla scuola scettica e dai nuovi pirroniani (tra cui Montaigne) che avevano contrapposto il dubbio scettico pirroniano alle pretese della dogmatica scolastica. Il dubbio pirroniano è un dubbio che mi mette in una condizione di apatia, che mi mette in una condizione di disimpegno filosofico, non posso dire nulla di nulla. Lo scetticismo ha una nuova vita nella filosofia moderna grazie a Cartesio, che riabilita lo scetticismo pirroniano in una accezione fondativa. È un dubbio che deve sgombrare il campo affinchè io possa rifondare il sapere.

Il genio maligno ci fa quindi capire che il dubbio scettico di Cartesio è un dubbio fondativo e non pirroniano.

  1. La versione iperbolica del dubbio permette a Cartesio di arrivare al punto di evidenza che è come il punto di leva di Archimede. Con un punto fermo, Cartesio vuole sollevare l’edificio della scienza. Il punto archimedeo della filosofia di Cartesio è la realtà della mia esistenza: se il genio mi sta ingannando, affinchè mi inganni, io devo perlomeno esistere. Esisto, cioè, come sostanza pensante.

"Ego sum, qua (res) cogitans". Esisto come sostanza pensante.

Si arriverà a teorizzare come il pensiero e l’esistenza sono la stessa cosa: il pensiero è qualcosa di ontologicamente determinato.
Il residuo non ulteriormente riducibile è l’esistenza del soggetto. (in termini husserliani)


I Saggi di Montaigne hanno una carica polemica, e una apertura alla pluralità, ai punti di vista.

Nella Fenomenologia dello Spirito un intero capitolo è dedicato allo Scetticismo, come punto di cristallizzazione dello Spirito.

Consigli di lettura:


Lezione 3: lunedì 26 febbraio - Cartesio

L’elemento soggettivistico è un elemento della modalità.

Il soggettivismo è un elemento caratteristico della modernità determinato da una serie di cambiamenti che segnano ’epoca moderna.
Il primo è la separazione tra soggetto e mondo, la prospettiva che nelle teorie epistemologiche, etiche, ecc. vede contrapposti un soggetto un mondo come due elementi trascendenti. L’origine di questa separazione è in Cartesio, e avviene con una mossa che è l’introduzione delle idee all’interno della mente degli uomini. Nella filosofia moderna il vero problema diventa capire come le idee che stanno nelle nostre menti sono in grado di dirci qualcosa di un mondo trascendente, estraneo al soggetto

Questo problema prima non esisteva, perchè nella metafisica aristotelico-platonica la corrispondenza tra le idee e le cose non si dà come un problema, questo secondo le concezioni:

Con Cartesio questo equilibrio si rompe. Abbiamo da un lato il soggetto che dispone delle idee, che sono unicamente un contenuto di pensiero; e dall’altro le cose, che sono delle realizzazioni oggettive di essenze che non potrebbero sussistere al di fuori di quelle cose. Manca uno spazio di oggettività cui attingono le singole esistenze e le menti degli uomini.

In che misura c’è bisogno di una mente che pensi le idee perchè le idee possano sussitere? In tradizione pre-cartesiana non c’è bisogno di un individuo che pensi le idee perchè esse possano sussistere. Nella tradizione moderna le idee sono inserite nella mente degli uomini: il soggetto che diventa il punto di partenza della costruzione di una conoscenza è consapevole solo di ciò che c’è nella sua stessa mente; può partire solo dalle idee. In questo modo può gettare un ponte tra il dominio psicologico, ciò che c’è nella testa, e quello che c’è fuori dalla testa.

Questo modo di pensare il problema si chiama Way of Ideas, ed è stata teorizzata all’interno della tradizione di studi lockiani da John Yolton. A un certo punto, con l’introduzione delle idee nella mente dell’uomo, si crea una sorta di cortina che separa il soggetto dall’oggetto trascendente. Ogni tentativo di questo tipo è sempre mediato da una rappresentazioni. Le rappresentazioni sono uno schermo invalicabile, in quanto l’unico linguaggio di cui il soggetto dispone che è di tipo rappresentativo.
Il problema della deduzione trascendentale è questo: riuscire a dedurre, a legittimare, la pretesa delle nostre rappresentazioni di riferirsi alle cose; alla luce del fatto che manca un canale diretto immediato di rappresentazione tra il soggetto e il mondo.

Ma perchè manca questo canale? Perchè Cartesio con la sua idea di rappresentazione del sapere chiude il soggetto in una condizione solipsistica. Il soggetto è isolato dal mondo, non ha nessuno strumento per garantire la giustezza dei propri giudizi, perchè il mondo gli è trascendente. C’è bisogno di trovare un tramite che verifichi la prima regola, cioè che tutto ciò che mi è evidente sia anche vero.


Mentre le res cogitantes sono individuali, e ogni mente è una sostanza pensante, l’estensione o materia è unica (ciò che è esteso è sempre anche materiale), e i corpi non sono sostanza in se stesse, ma sono come le onde del mare; i corpi non sono che configurazioni particolari di questa sostanza estesa, nma non sono sostanze in se stesse.
Cartesio si servirà di questa teoria per spiegare perchè i corpi periscono e le anime no. La materia in quanto tale non perisce; ma i corpi sono configurazioni contingenti dell’unica materia, dunque periscono.

La sostanza sussite di per sè, cioè è causa sui. La sostanza in senso proprio, cioè, è soltanto Dio, mentre le sostanze create, dice Cartesio, sono per analogia: anch’esse non hanno bisogno di altro, fatta eccezione per il fatto che sono state create. Sono sostanze create e dunque finite. C’è quindi la sostanza eminente, Dio, e la pluralità delle sostanze create. Le sostanze in quanto tali permangono per se stesse.
I corpi si corrompono, periscono, cessano di essere, perchè non sono sostanze; sono modificazioni della sostanza estesa.

Ma quindi, io sono corpo, o sono mente? Anche sulla percezione del corpo i sensi ci ingannano: esempio dell’arto mutilato, continuiamo a sentire dolore per un arto che non abbiamo più.

L’idea che io non sia per essenza il mio corpo è dovuta al fatto che io posso pensarmi senza il mio corpo, posso concepirmi senza un braccio, senza una gamba, o pensare che il mio corpo muti. Anche se perdessi tutto il corpo potrei pensarmi come stesso soggetto, in una prospettiva di vita eterna; è una cosa che io posso concepire. A quel punto sarei in grado di pensare me stesso senza il corpo. Dal momento che posso farlo, significa che il corpo non è una componente essenziale della mia soggettività.
Io non posso, invece, senza mente; perchè se avessi solo corpo, ma non avessi coscienza del mio corpo, non potrei percepirmi come io; ciò che percepisco come separato, sussiste anche separatamente. Corpi e menti sono realtà separate perchè sono concepibili separatamente.
Queste due realtà distinte sono qualificate da due realtà distinte. La res extensa è materiale, occupa uno spazio, ed è composta di parti soggette al movimento. Tutti i corpi sono soggetti al movimento; quando parlo di corpi, parlo di interazione meccanica tra le parti. Meccanicismo è interazione attraverso un contatto tra parti nell’estensione. Questo determina una rete di rapporti necessari che introducono determinismo secondo necessità, secondo il principio della causa efficiente.

Questo vale anche per le parti del corpo, che interagiscono in modo meccanico. Da Baillet sappiamo che Cartesio passava interi pomeriggi nel macello sotto casa, per vedere come fosse organizzata la macchina del corpo. L’epoca di Cartesio è epoca di grandi esperimenti sugli automi, come l’anatra di Besancon. Gli automi riproducevano perfettamente i movimenti degli animali reali. Questo aveva portato Cartesio a pensare che l’espletamento delle funzioni del corpo fosse perfettamente riducibile alle interazioni tra le parti. Non c’era bisogno di ricorrere a proprietà o qualità occulta a cui la fisiologia di stampo aristotelico si era rivolta per spiegare il comportamento degli esseri viventi.

Per questo Cartesio smette di parlare di anima quando vuole riferirsi allo spazio mentale; anima era un termine tecnico dell’aristotelismo, anima tripartita. L’atto primo di un corpo organico che ha vita in potenza, è la funzione realizzata di un corpo fatto in maniera tale che le sue parti sono potenzialmente in grado di svolgere quella funzione. Questa spiegazione finalistica era insoddisfacente per Cartesio, in quanto introduce degli elementi euristici che sfuggono alla verifica empirica. Le funzioni del corpo si spiegano completamente ricorrendo alle leggi di una fisica meccanicistica.

Lo spazio del mentale, che Cartesio denota come mens, ésprit, segnava una rottura concettuale polemica con Aristotele. Un nome nuovo per una cosa nuova, la mente. L’ambito del mentale, a differenza di quello esteso, non è materiale, non si estende nello spazio, e non è corruttibile. Si può corrompere solo ciò che è fatto di parti che si disgregano. Ciò che non è fatto di parti che si disgregano per natura non si può corrompere. Allo stesso modo non si può generare per natura. Ciò che non è composto di parti non si genera per natura, ma con un intervento soprannaturale: la creazione.

Lo spazio del mentale è semplice, inesteso, incorruttibile, e per esso non valgono le stesse leggi del meccanicismo che valgono nel mondo materiale. Questa distinzione ha come obiettivo filosofico quello di preservare per il soggetto uno spazio di libertà; se io spiego tutto il reale sui principi di interazione meccanica tra le parti, io escludo qualsiasi spazio di libertà individuale, escludo la libertas indifferentiae, il libero arbitrio. Una delle caratteristiche principali dell’essere umano che vuole elevarsi come specie, cioè con una responsabilità morale. Questo è ciò che Cartesio desidera conservare. Per poter conservare uno spazio di moralità devo riservare per gli esseri umani uno spazio non riducibile alla necessità deterministica del mondo naturale.

Infatti per Cartesio solo gli esseri umani hanno la res cogitans. Gli animali sono automi, esattamente ciò che sarebbe un uomo se non avesse la ragione. Gli animali non hanno anima, sono composizioni materiali particolarmente raffinate che seguono le leggi meccaniche della natura. Nell’uomo c’è una componente aggiuntiva che lo eleva al di sopra del mondo delle cose finite. Questa componente consente all’uomo di conoscere il mondo, distinguere il bene dal male, il vero dal falso. Interpretiamo i comportamenti degli animali sulla base di nostre categorie; ma per poter conoscere il mondo materiale ho bisogno della ragione.
Cartesio dimostra ciò con due esempi (entrambi nella Seconda Meditazione).
Il primo è l’esempio della cera: perchè io posso conoscere e gli animali non possono conoscere? Facciamo un esempio di un tipo di conoscenza basilare. Io ho di fronte a me una candela accesa, e la candela a un certo punto si scioglie, trasformandosi in un ammasso informe di cera. Io non ho nessun dubbio che quella cera è la stessa cera della candela, ma ha cambiato forma.
Allo stesso modo, guardo fuori dalla finestra e vedo degli uomini passare, e dico: tutti sono vestiti “da pioggia”. Sono conoscenze sensibili: da un lato ho visto la cera cambiare forma, dall’altro vedo i passanti vestiti da pioggia. Mi chiedo: mi bastano i sensi per formulare il giudizio che ho formulato?. Secondo Cartesio no. Se ci attenessimo alle informazioni che ricaviamo dai sensi, abbiamo un oggetto e delle qualità che si riferiscono all’oggetto. Nell’esempio della pioggia, se io mi attenessi ai sensi direi che vedo passare dei cappelli, degli ombrelli, sotto i quali immagino che passino degli uomini, visto che non ho mai visto cappelli andare in giro da soli.

In entrambi i casi, quella che è una conoscenza mediata da una componente intellettuale; entra in gioco il giudiizio come strumento di una facoltà intellettuale. Entra in gioco l’intellettualee, che mette insieme le informazioni dei sensi e compone un’esperienza. L’intelletto mi fa vedere da una prima a una seconda configurazione una modificazione dell’estensione; l’intelletto è l’unico organo in grado di percepire la continuità tra le due configurazione, e ciò gli è possibile grzie ad un’idea innata che possiedo e che permette questa facoltà, che è l’idea innata di estensione.

Con Cartesio si introduce una concezione di filosofia che si chiama volontarismo teologico: il Dio di Cartesio è volontarista, perchè sulla base del proprio arbitrio stabilisce cosa è bene e cosa è male, cosa è giusto e cosa è sbagliato. Il vero non è in sè, ma il buono è tale perchè Dio lo vuole. Cartesio non ammette l’esistenza di verità eterne, pre-esistenti alla creazione.

Giudizio e intelletto sono più o meno considerate due facoltà equipollenti. Io sbaglio quando volontariamente dò l’assenso a un giudizio, senza verificare che l’intelletto abbia applicato il metodo, cioè abbia sgombrato il campo da ogni dubbio.

Dio crea res cogitans e res extensa, operando su una materia imperfetta. Nella tradizione della creazione c’è sempre una caduta, una perdita di perfezione, che si può tradurre in una imperfezione nella macchina perfetta di Dio. Ci sono dei casi in cui la macchina non funziona: un esempio è l’idropico, quello che sente sempre l’esigenza di bere, fino a quando l’esigenza di acqua per quel corpo ne determina la morte. Cartesio si chiede come è possibile che un corpo fatto per funzionare in un determinato modo mandi messaggi che vanno per il suo deperimento. Il corpo come la mente umana possono così risultare imperfetti, e Dio non può che guardare la natura che fa il suo corso.

Il modello di emanazione plotiniana è un modello immanentistico, che in filosofia moderna si ha in tutti quegli autori in cui si ha una sorta di panteismo, in cui c’è una manifestazione di realtà prima. Nel modello cristiano la creazione invece indica sempre uno scarto tra il creato e la creatura.

Quindi vabbè dicevamo la cera, un intervento del giudizio dell’intelletto, che subentra persino in una conoscenza sensibile che pensavo di poter attribuire esclusivamente ai sensi. Questo porta Cartesio ad affermare che per quanto noi possiamo affermare di conoscere i corpi meglio delle anime, la conoscenza che abbiamo dei corpi, se affidata al solo corpo, non ci consente di giungere alle conoscenze che pensiamo di avere, perchè anche in questo processo noi riveliamo la nostra natura pensante: in questo senso noi conosciamo prima l’anima e ci riconosciamo anzitutto come enti pensanti.

Una volta che ho ottenuto il risultato della mia esistenza, devo però trovare un ponte a ciò che è fuori di me.

Cogito ergo sum non è un sillogismo. L’ego cogito è una intuizione immediatamente evidente: quando penso so che sono, e quando sono so che penso. Essere e pensare sono la stessa cosa: la vera traduzione dell’espressione latina sarebbe: penso: sono!. Sottolinea il carattere di intuizione, immediato, di questa consapevolezza. Il soggetto quindi è consapevole di pensare, di pensare le idee.

Le idee di Cartesio sono contenuti di pensiero. Usa idea per riferirsi a tutti i contenuti dello spirito, dice Cartesio. Cartesio non concepisce un pensare senza idee, e non concepisce che la mente possa smettere di pensare. La mente pensa sempre in quanto il pensiero è la sua attività essenziale. Le idee sono l’unica altra cosa di cui il soggetto è certo, oltre alla certezza di sè come sostanza pensante.

III meditazione

È dunque dalle idee che Cartesio parte per cercare di raggiungere il mondo, che potrebbe ancora essere una produzione onirica. Quindi procede organizzando le idee che sono nella mente secondo tipologie.

Secondo la loro natura ontologica, le idee hanno una:

Lezione 4: martedì 27 febbraio - Cartesio

Francisco Suarez è uno dei tardi scolastici, la distinzione concerne la natura ontologica delle idee. Nell’ontologia scolastica la distinzione tra realtà formale e oggettiva riguardava tutti gli oggetti. Quanto alla realtà formale, le idee sono delle modificazioni della sostanza pensante. Sono gli accidenti di una sostanza che è il pensiero. Dal punto di vista di una realtà formale, le idee sono tutte uguali, sono cioè tutte delle modificazioni di una sostanza. La realtà oggettiva concerne la maniera in cui gli oggetti entrano nella mente attraverso la mediazione delle idee.

Nella Dissertazione del ’70 Kant introduce la distinzione all’interno della nozione di idea che per noi oggi è consueta, ma non possiamo spiegare la teoria di Cartesio in termini kantiani. Per Kant, c’è una materia e una forma delle rappresentazioni. Fino a Kant le idee non sono una materia che deve essere informata da una forma - nella filosofia trascendentale le forme a priori daranno forma a una materia data.

La mente di Cartesio è invece di cogliere delle modificazioni, che stanno al sostrato come suoi accidenti. Secondo la realtà oggettiva le idee sono diverse le une dalle altre, e riproducono la gerarchia degli esseri che sta nella natura. Esempio l’idea di cane ha una realtà meno oggettiva dell’idea di triangolo che ha una realtà oggettiva meno perfetta della realtà di Dio.

Nelle idee avventizie la loro realtà formale è quella di essere modificazioni originate dal contatto con qualcosa che esiste fuori dalla mente. Questo contatto determina la realtà oggettiva dell’idea. Mi formo l’idea di cane perchè nel sensibile ho esperienza di un cane.

Idea di Dio

Ma qual’è lo statuto dell’idea di Dio? È un’idea innata o è una sorta di autoillusione della ragione, che scambia per innata un’idea fittizia? L’idea di Dio è forse una composizione arbitraria della mente, frutto del potere combinatorio che la mente possiede e grazie abbiamo idee di cose che non si sono mai date nell’esperienza?

La definizione dello statuto dell’idea di Dio consente a Cartesio, con uno stratagemma macchinoso, di uscire dal solipsismo metafisico. L’idea di Dio è necessariamente innata, in quanto nonostante la sua realtà formale sia uguale a quella di tutte le altre idee, la sua realtà oggettiva è superiore a quella di qualunque altro essere umano. Io non posso aver prodotto l’idea di qualcosa che ha una realtà oggettiva superiore alla mia. Rivediamo quel processo per cui dalla causa all’effetto c’è sempre una perdita di essere; l’uomo può produrre un ente che ha un grado di perfezione uguale o inferiore, ma non superiore.

La realtà oggettiva dell’idea deve corrispondere alla realtà formale dell’ente; e la realtà formale dell’essere umano è inferiore a quella della realtà oggettiva dell’idea di Dio. L’idea di Dio rappresenta qualcosa che è più perfetto di me. Dunque l’idea di Dio deve venire necessariamente da Dio, mi viene data, dice Cartesio, come un sigillo sulla cera.

In conclusione, nella mia mente c’è almeno un’idea che mi porta a pensare che non sono solo nell’universo, perchè c’è anche un essere perfettissimo che è Dio.

Occorre sottolineare come il Dio di Cartesio non è il Dio della religione; Dio non viene introdotto in chiave apologetica, ma Dio viene messo al servizio del suo sistema filosofico, e non viceversa. Il Dio di Cartesio è un Dio verace, perchè tra le perfezioni che questo essere perfettissimo ha c’è non essere un Dio ingannatore. Dio non inganna come il genio maligno; l’intento ingannatore denota una mancanza di perfezione. Il Dio di Cartesio ha come prima qualità l’essere verace. Dio è il garante della prima regola del metodo; è il garante del fatto che ciò che conosco in modo evidente, cioè chiaro e distinto, è anche vero, cioè rappresenta correttamente ciò a cui si riferisce. L’unica conoscenza che non richiede il placet di Dio è il cogito; il cogito però mi condanna a una soluzione di solipsismo; in questo senso è Dio il garante della validità di tutta la conoscenza.

Il dualismo finora era un’ipotesi; io ero certo di essere una sostanza pensante (cogito), ma non una realtà corporea, che potrebbe essere frutto della mia immaginazione; Dio mi garantisce che se ho un’idea chiara e distinta della sostanza pensante ed estesa, questa è vera. Le due sostanze non condividono nessun attributo, sono separate, sussistono quanto alla loro realtà formale come separate. Pensiero ed estensione sono i due domini del reale, e Dio lo garantisce.

La res cogitans è uno spazio di libertà dalle leggi deterministiche (principio di causa-efficiente), è il dominio del liberum arbitrium indifferentiae.

Questi due livelli di libertà in Cartesio si intersecano - il soggetto non è condizionato dalle determinazioni meccaniche della res extensa; ma è anche libero di autodeterminarsi, cioè imporre un corso agli eventi che hanno effetti sulla res extensa.

Rapporto tra res cogitans e res extensa

Qual è il rapporto tra queste due sostanze, che solo negli individui (umani) stanno insieme? Com’è possibile che comunicano?

Questo è l’unico caso in cui Cartesio dà una spiegazione teleologica e finalistica.

Anima e corpo costituiscono una unità sostanziale (nome aristotelico, ma concetto distinto) nell’individuo. Sono unite, e danno luogo a qualcosa che può essere definito come una nuova sostanza, una unità peculiare rispetto agli altri tipi di sostanza che si incontrano. Questa unità è determinata da un principio finalistico. Dio ci ha creato affinchè le informazioni provenienti da queste due metà dell’unità sostanziale cooperino al fine del mantenimento della salute individuo.

Questa unione funzionale è diversa sia dal modello psicologico verticale del platonismo che dal modello ilemorfico aristotelico.

Nel caso dell’unità sostanziale cartesiana, la connessione tra i due elementi metafisicamente separati ma antropologicamente connessi di comunicare. L’anima sente il corpo, il corpo recepisce direttamente le modificazioni dell’anima. Nelle Meditazioni questa contraddizioni è spiegata in termini funzionalistici, cioè finalistici: lo scopo da realizzare è preservare l’unità dell’unità sostanziale. Questa è la parte meno rigorosa, è evidentemente un argomento debole.

Nel 1649, nelle Passioni dell’anima, Cartesio tenta una spiegazione fisiologica del rapporto di interdipendenza tra anima e corpo. Il punto di contatto tra res cogitans e res extensa si trova nella ghiandola pineale, che si trova tra i due emisferi. Questa sarebbe l’unico elemento non simmetrico all’interno del cervello degli esseri umani. La ghiandola pineale ha una membrana esterna estremamente sottile e sensibile che consente la trasmissione delle informazioni nei due versi corpo-anima anima-corpo; questa comunicazione si serve dei veicoli che si chiamano spiriti animali.
Questi sono parti molto rarefatte di materia che scorrono all’interno dei nervi. Hanno la funzione di trasportare le informazioni dagli organi di senso alle estremità di questi organi, dove le sensazioni si producono da fisicità a idea.

Questo tentativo esplicativo è significativo nella misura in cui Cartesio persegue l’ideale moderno della descrizione quantitativa matematizzabile a tutti gli ambiti della natura; ogni ambito del reale inizia a essere pensato come indagabile grazie alle scienze naturali. Il funzionamento meccanicistico della natura viene applicato alla macchina umana. I movimenti degli spiriti animali seguono la causalità della natura.

L’anima con le proprie idee può mettere in vibrazione la membrana della ghiandola pineale, facendo partire gli spiriti animali che scorrono nei nervi e producono le reazioni fisiche che noi compiamo tutte le volte che noi imponiamo qualcosa al nostro corpo: così funzionano tutte le volizioni. Io ho un’idea che attraverso il movimento degli spiriti animali determina il movimento del mio corpo, cioè il mio atto.

L’origine delle volizioni e dei desideri si sottrae alle leggi meccanicistiche del movimento.
Questo modello di rapporto tra anima e corpo si chiama influssionismo diretto.


La storia della filosofia moderna è una lunga nota a piè di pagina al dualismo cartesiano, irrisolto, incompiuto e insoddisfacente.
I filosofi d’età cartesiana hanno come primo obiettivo correggere Cartesio su questa cavolatina della ghiandola pineale.

Le soluzioni vanno o nella soluzione di dimidiare il dualismo, rinunciando alla sostanza estesa, o alla sostanza pensante; prospettive cioè o di tipo spiritualistico o di tipo materialistico, con una diffusione capillare.

Considerare la sostanza materiale un epifenomeno della sostanza materiale (Leibniz); concepire la sostanza come un sostrato su cui si delineano le varie determinazioni (Spinoza); rinunciare alla possibilità di affermare qualcosa circa la natura ultima degli enti (cautela metafisica), prospettiva che sposta la filosofia dalla prospettiva fondativa delle filosofie dogmatiche, verso un obiettivo pragmatico. Nota che i dogmatici hanno delle teorie positive rispetto alla natura del reale.

Nel corso seguirà questa spartizione:


Dio:


IV meditazione

La morale non può essere una scienza esatta. La morale di Cartesio rimane una morale provvisoria, una morale che guarda a come si può vivere una vita migliore possibile; ma sono regole di buon senso, come non essere di detrimento a sé o agli altri; non è una fondazione che ci permette di sapere cos’è bene e cos’è male.
Il bene e il male sono sempre legate al modo in cui rispondo per interazione le due parti dell’individuo.

Cartesio non arriverà mai a una vera e propria scienza morale: perchè non è possibile arrivare a un sapere matematico certo in ambito morale. I valori che orientano lo spazio della moralità sono troppo mutevoli come sono mutevoli le azioni degli uomini.

Nel caso della morale io non ho un metodo, una serie di regole che mi portano a distinguere.

Lezione 5: mercoledì 28 febbraio - Persa

Perso causa viaggio a roma non preventivato

Lezione 6: lunedì 4 marzo - Persa

come sopra

Lezione 7: martedì 5 marzo - Spinoza (godo)

Daje Baruch Spinoza AKA er leggendario

Consiglio libro: Lo spettro di Spinoza, l’immagine icastica di un modo di fare filosofia di rottura con la tradizione. Spettro di Spinoza come minaccia di riduzione della religione ai termini razionali naturali da cui essa è germogliata, di materialismo - negazione degli apparati su cui si costruisce la religione giudaico-cristiana, fatalismo necessitaristico.

Spinoza è una figura già controversa a suo tempo, almeno fino agli anni ’80 del ’700 quando Spinoza viene miracolosamente riscoperto dai primi movimenti romantici, che trasfigurano l’immagine storica di Spinoza trasformando la filosofia deterministica di Spinoza nella filosofia del panteismo dinamico che ispira le filosofie romantiche.
Hegel dice: o Spinoza o nessuna filosofia. A un certo punto nella storia del pensiero si costruiscono figure dei filosofi Stereotipate ma funzionali e particolarmente adatte alle esigenze delle nuove epoche. Si incontrano quindi tanti Spinoza, che valgono tutti come elementi di rottura rispetto alla tradizione consolidata.

Bio

Spinoza nasce nel 1632 ed è membro di una famiglia di ebrei sefarditi (portoghesi), che erano fuggiti dal Portogallo nel 1497 quando il Re Ferdinando aveva emanato un decreto di espulsione degli ebrei marrani che non si erano effettivamente convertiti. Una delle mete predilette di tutti gli esuli europei era appunto l’Olanda, una terra di grandi libertà. Lavora come molatore di lenti Frequenta la scuola latina di Franciscus van der hende e frequenta la comunità ebraica, dove incontra grandi maestri, ma che assecondano la volontà dei capi della comunità di emanare nel 1656 un herem una scomunica nei confronti del nostro.

L’unica opera che dà alle stampe con il suo nome (in vita) sono i Principi di filosofia cartesiana, ai quali inserisce dei Cogitata metaphysica. Cartesio è il grande interlocutore di Spinoza, tutta la filosofia di Spinoza è una risposta ai problemi lasciati aperti da Cartesio. Amsterdam, Leida, all’ Aja, Cartesio legge Cartesio, Hobbes, Cirnaus(?) - iniziatore della filosofia sperimentale in Germania - , conosce Boyle, Oldenburg - segretario della Royal Society e uno dei suoi principali corrispondenti -


Einaudi ha appena pubblicato Le vite di Spinoza, una raccolta di 3 biografie di contemporanei su Spinoza. Altro libro importante è Spinoza e l’Olanda del ’600 di Steven Nadler: biografia intellettuale di riferimento di Spinoza. Nadler è un autore importante negli studi spinoziani, perchè riesce a coniugare rigore e spirito divulgativo. Altro importante di Nadler è Un trattato forgiato all’inferno, testo sul Trattato Teologico-Politico.


La circolazione manoscritta di parti dell’Etica all’interno di circoli che Spinoza pensava fossero sicuri e privati porta alla sua scomunica. L’accusa principale insieme ad alcune più specifiche, è di ateismo; oltre a tutte le altre tipo l’attribuzione del pentateuco a Mosè, la qualifica degli ebrei come popolo eletto…

Spinoza nega il fondamento di ogni religione: la trascendenza di Dio rispetto al mondo. La trascendenza di Dio è il presupposto di ogni teologia creazionistica. A metà della composizione dell’Etica, Spinoza inizia la composizione del Trattato Teologico-Politico, scritto con il fine di convincere i filosofi che la sua filosofia non è una filosofia atea.

Trattato Teologico-politico, per mostrare che la libertà di pensiero e la libertà di culto non soltanto non sono di detrimento allo stato, ma sono i loro ingredienti fondamentali. Se non si concede la libertà di culto le comunità statali ed ecclesiastiche sono comunità ipocrite e costrittive. Il Trattato Teologico-politico viene pubblicato anonimo nel 1670. La prima edizione integrale delle sue opere (contenente l’Etica) arriverà alla morte del filosofo nel 1677. Gli amici di Spinoza capeggiati da J. Jelles pubblicano tutte le sue opere.

Spinoza era in contatto con i grandi dotti d’Europa. Cirnaus chiede se può far leggere i primi due capitoli dell’Etica a Leibniz (mi sembra di aver capito che sia andato in Olanda apposta), e Spinoza non glielo consente perchè lo deve ancora finire.

Etica

L’Etica è la formulazione compiuta e finale del suo sistema. La prima formulazione è contenuta nel Breve Trattato, che introduce i temi dell’Etica. Quest’ultima, a differenza del Breve Trattato, compie l’intero itinerario della mente verso Dio.

L’Etica viene composta negli anni ’60 del ’600. È pronta nel 1675, due anni prima della morte di Spinoza. Tra il ’65 e il ’75 viene collocata la redazione del testo. In Francia c’era Luigi XIV, Carlo I era appena stato decapitato e c’era stata la dittatura di Cromwell; in Olanda c’erano gli Orange, e una fazione repubblicana potentissima: quella dei fratelli De Witt. I De Witt avevano in Spinoza il loro ideologo; colui che formulò le giustificazioni teoriche della loro tentata riforma repubblicana.

L’Etica si chiama Ethica, more geometrico demonstrata. L’ordine geometrico rappresentava il modello base del metodo da applicare nelle scienze. Il ’600 è detto secolo geometrico, perchè è il secolo in cui la filosofia decide di importare il metodo della geometria, un metodo deduttivo che parte da premesse certe. Spinoza si riferisce esplicitamente agli Elementi di Euclide. Si parte da preposizioni immediatamente certe, definiscono tutti i termini di cui si servono; enunciano teoremi a cui seguono dimostrazioni, prevedono corollari come implicazioni dirette di ciò che si è osservato, e scolii, osservazioni marginali che vengono riferite all’oggetto della dimostrazione. Il metodo geometrico consiste in questa struttura formale che Spinoza impone al suo oggetto. Non gliela impone come una veste esteriore che forza il contenuto in un contenitore, ma perchè la natura del reale ha un ordine geometrico. L’ordine geometrico non è solo espositivo, ma corrisponde all’ordine reale che troviamo nella sostanza.

La realtà come realitas (non realtà effettuale o esistenza in senso pragmatico) equivale alla sostanza. La realtà ha una struttura geometrica. Le proprietà della realtà sono già tutte contenute in essa, al di là del fatto che io le scopra o meno; sono legate una all’altra attraverso uno sviluppo immanente. Nella struttura del triangolo stanno tutte le proprietà del triangolo e tutte le proprietà a cui io arrivo mediatamente e per via dimostrativa. Per dirla in altre parole, il teorema di Pitagora era vero pure prima di Pitagora. La realtà di Spinoza è un tutto le cui proprietà possono essere ricavate attraverso un processo deduttivo a partire da elementi immanenti.

La sostanza di Spinoza è potenza, cioè una potenzialità esplicativa delle proprie qualità, esattamente come un triangolo è la potenza di esprimere tutte le proprietà di coloro che dedurrano poi queste proprietà dal triangolo. La sostanza è l’orizzonte in cui tutto si svolge, è una totalità che non lascia nulla fuori di sè; in questo senso parliamo di immanenza. Il sistema di Spinoza è un sistema monistico, ammette, cioè, l’esistenza di una sola sostanza.

Fermiamoci un momento sui titoli delle cose: i titoli sono significativi. Se guardiamo all’Etica, pensiamo che si definisce lo spazio dell’Etica, della morale, del dovere morale come distinto dal dovere dettato dalla necessità; uno spazio in cui si presuppone una sorta di libertà staccata dalla necessità naturale. L’Etica è un’opera che tratta per 3/5 di metafisica. Ma allora perchè il titolo è “Etica”? Se si parla di Dio, della sostanza, dell’anima, degli affetti? Questo è un altro dei segni del fatto che il sistema di Spinoza è un sistema concluso: immanentistico anche nel senso che le diverse parti della filosofia si fondano tutte su un medesimo principio. La sua teoria della sostanza è lo strumento essenziale per poter elaborare una teoria della libertà.

Le cinque parti dell’Etica sono:

  1. De Deo
  2. De Mente
  3. De Natura Affectibus
  4. De Servitute humana
  5. De Libertate humana

Questa progressione lascia intendere che l’eroe dell’Ethica Spinoziana non è l’uomo buono, ma l’uomo libero. Colui che compie il cammino realizza la virtù fondamentale, la libertà, che è sia una libertà metafisica - un principio di affermazione di sè come non condizionato da altro - sia una libertà civile - la libertà di poter esercitare il proprio pensiero.

De Deo

I: causa sui

Leggiamo la prima definizione: causa sui. Una definizione perfettamente coincidente con la definizione tradizionale: qualcosa che ha in sè il principio della propria esistenza - con se concipitur, la sua essenza implica l’esistenza. Non ha bisogno di ricorrere ad altro per essere compreso.

Questa è la definizione che Cartesio aveva dato della sostanza. La sostanza è ciò che è concepibile di per sè. Pertanto, Cartesio sosteneva che sostanza in senso proprio fosse soltanto Dio; res cogitans e res extensa sono sostanze create e finite, in sostanze in senso derivato che non hanno bisogno di altro che Dio per essere concepite. Questo era il fondamento di dualismo di Cartesio.

II: finita nel suo genere

Finita nel suo genere una cosa che può essere limitata da un’altra di sua stessa natura. La serie dei pensieri e la serie dei corpi seguono strumenti di limitazione distinti. I corpi si delimitano l’un l’altro come modificazioni della sostanza estesa. I pensieri si limitano come limitazioni della sostanza pensante. I corpi limitano i corpi, le idee limitano le idee. Sono due domini ontologici separati.

Per Cartesio le sostanze pensanti, le anime, si limitano tra loro perchè sono create.

III: la sostanza

Sostanza è ciò che si concepisce in sè, che non deve essere formato di nessun altro. Ciò che Spinoza aveva concepito causa di sè è in realtà la sostanza.

Nel mondo di Spinoza ci sono anche altre cose di cui dobbiamo tenere conto: il primo è l’attributo.

IV: l’attributo

L’attributo è quella cosa che io percepisco come costituente l’essenza della sostanza. Se non ci fossero gli attributi io non potrei conoscere la sostanza. Attraverso l’attributo riconosco la sostanza.

Nel caso di Cartesio, la res extensa esprime l’essenza di quella sostanza; nella res cogitans il pensiero è l’attributo essenziale di quella sostanza. L’attributo è un elemento che non si può separare dalla sostanza stessa.

V: il modo

Il modo è modificazione. Il modo è ciò che è in altro e per mezzo del quale è anche concepito. Le modificazioni non sussistono di per sè come gli attributi; i modi sono modificazioni, sono affezione, con Aristotele sono accidenti. Hanno bisogno di altro per essere concepiti.

Qui c’è un lento e progressivo spostarsi di Spinoza dall’ontologia cartesiana: se il riferimento ontologico dell’ontologia cartesiana era ancora aristotelico - Cartesio era convinto che la sostanza fosse quella cose in cui si danno gli attributi che gli sono essenziali, gli accidenti che non gli sono essenziali - esattamente come pensava Aristotele, cioè che la sostanza, il substratum, “stesse sotto” agli attributi che gli ineriscono in maniera essenziale, e gli accidenti che gli ineriscono in maniera inessenziale, accidentale.

Cartesio credeva insomma che l’attributo fosse contenuto nella sostanza, come essenza. L’essenza è saturata dall’attributo, l’essenza è contenuta nell’attributo. Sostanza estesa e sostanza pensante sono essenzialmente diverse. La sostanza si determina a seconda dell’attributo che la riempie. La sostanza pensante è sostanza allo stesso titolo della sostanza estesa, ma in quella sostanza sta la spazialità. Per questo motivo Cartesio non può percepire un corpo pensante se non c’è una res cogitans (finirebbe in una contradictio in adiecto); questo mi costringerebbe ad ammettere che in una sola essenza stesse l’essere pensante e in esteso; questo significherebbe includere in una sola essenza due predicati contraddittori, e questo per Cartesio è impossibile e contraddittorio.

L’idea di Spinoza invece è che la sostanza abbia una sola essenza che si esprime attraverso gli attributi; l’attributo esprime e manifesta la totalità della sostanza. In una sola sostanza io posso avere molteplici attributi anche contraddittori, perchè se l’attributo non occupa l’essenza ma esprime la totalità dell’essenza, io posso pensare che la totalità dell’essenza possa essere guardata da prospettive diverse che sono i diversi attributi. Io posso concepire la sostanza secondo l’attributo dell’estensione e mi apparirà corporea, ma posso concepire la sostanza secondo l’attributo del pensiero e la sostanza mi apparirà pensante. Gli attributi esprimono l’essenza di una sostanza di per sè indeterminata, ma che ha bisogno di un attributo per poter essere concepita. L’attributo non è un ingrediente costitutivo dell’essenza, ma è una modalità di espressione, qualcosa che qualifica l’essenza in modo da renderla comprensibile. L’essenza della sostanza di per sè non è determinata in un modo nell’altro, ma l’unico modo con cui posso accedere alla sostanza è trovando un attributo che ne esprima l’essenza. L’attributo esprime la totalità dell’essenza.

Pensiero ed estensione sono secondo Spinoza gli unici attributi di cui l’essere umano dispone per cogliere la sostanza. L’individuo non è per forza una delle due essenze; è entrambe. Spinoza adotta un approccio epistemico alla questione della sostanza. Spinoza presenta un soggetto che deve conoscere la sostanza secondo le sue modalità conoscitive. Ma essendo quello di Spinoza un modello immanentistico, l’uomo risulta essere parte della sostanza.

VI: Dio

L’ente assolutamente infinito, la sostanza che consta di infiniti attributi, ognuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita.

Altra affermazione in piena consonanza con la tradizione. Ma se Dio è la sostanza assolutamente infinita, significa che Dio è l’unica sostanza.

Vediamo gli argomenti che lo hanno portato a formulare la tesi della unicità della sostanza.

La dimostrazione è una dimostrazione per assurdo, che parte dalla tesi cartesiana dell’esistenza di più sostanze finite. Finito è ciò che può essere delimitato da altro nella stessa natura. Ammettiamo che esistano sostanze finite. Queste sostanze si limitano tra loro, e per limitarsi devono avere in comune una natura, cioè appartenere al medesimo genere. Se questo genere che assumiamo è una proprietà accidentale, significa che queste sostanze non si delimitano essenzialmente, ma accidentalmente, quindi non sono davvero sostanze finite. Allora, se dico che sono finite, questa limitazione riguarda la loro essenza. Ma se riguarda la loro essenza queste sostanze devono condividere la propria essenza. Ma due sostanze che condividono la stessa essenza sono la stessa sostanza.

Esempio. Due corpi. Due corpi si limitano, si limitano secondo il principio di impenetrabilità; non posso attraversare lo spazio di un altro corpo. Come posso delimitarmi? Entrambi condividiamo la proprietà di essere estesi. Apparteniamo, cioè, alla stessa sostanza, abbiamo la stessa essenza, siamo la stessa sostanza.

L’errore di Cartesio è pensare che enti che appartengono allo stesso dominio ontologico possono essere sostanze finite.
Nelle Meditazioni c’è scritto che i corpi sono tutti modificazioni dell’unica sostanza estesa. Il loro essere finiti si spiega nel fatto che sono modificazioni dell’unica estensione. Ciò significa che i corpi possono corrompersi senza che si corrompa la loro essenza (onde del mare). Cartesio cade in contraddizione: non rimane coerente con le premesse del suo discorso (se delle sostanze si limitano appartengono alla stessa sostanza; ma gli interessa dire che l’anima è una sostanza separata perchè è immortale! E quindi devia dalle premesse del suo discorso.

La sostanza infinita è Dio. Infatti Cartesio aveva ragione a dire che si può parlare solo di un’unica sostanza in senso eminente, solo di Dio in senso eminente. Per cui Deus sive natura; tra Dio e la natura non c’è un rapporto di trascendenza; ma c’è un’unica realtà infinita che non può contemplare nulla fuori di sè (non è limitata); questa unica sostanza infinita la possiamo concepire come Dio, vedendola in una certa prospettiva o come natura.

ricapitolando i tre livelli ontologici:

Lezione 8: mercoledì 6 marzo - Spinoza

La scorsa volta abbiamo visto l’impianto ontologico spinoziano dal punto di vista delle architetture aristotelica, cartesiana, spinoziana. L’attributo esprime l’essenza della sostanza, è l’essenza stessa della sostanza, dunque ha in se il principio della propria sussistenza. Spinoza ha dimostrato l’assurdità di una metafisica pluralistica.

Le Meditazioni si chiamavano Meditazioni in cui si dimostra l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima, ma poi Cartesio espunge l’immortalità dell’anima perchè appunto non la può dimostrare e le chiama Meditazioni di filosofia prima.

Spinoza ha un grande vantaggio su Cartesio: è capace di porsi in una condizione di assoluta equidistanza di interessi - il suo argomentare è neutro, equo. Spinoza non lascia cioè inquinare il proprio ragionamento da supposizioni che si introducono in maniera anche subdola. Afferma che se anche Cartesio avesse avuto questo approccio sarebbe arrivato ad un monismo ontologico.
Il monismo di Spinoza, agli occhi dei filosofi novecenteschi, è un monismo neutrale, in quanto l’unica sostanza non è determinata essenzialmente da nessuna proprietà. Non è nè prevalentemente estensione nè prevalentemente pensiero.

La conseguenza più grave di questa tesi - che avrebbe fatto rabbrividere Cartesio - è la distruzione della concezione platonico-pitagorica della prevalenza del pensiero sul corpo. La sostanza infinita, Dio, è materia e pensiero, estensione sub specie extensionis, e pensiero, considerato dall’attributo del pensiero. Se la sostanza è una, e il dualismo si introduce solo al livello delle proprietà della sostanza, non ha senso negare che la sostanza possa essere estesa. Se qualcuno ha pensato che possa essere irrispettoso il fatto che Dio sia materiale, è perchè quello aveva un’ontologia frutto di un argomento logicamente fallace, illogico.

La sostanza, data la sua natura, può esprimersi con attributi infiniti. La nostra prospettiva della sostanza è una prospettiva finita, perchè noi partecipiamo soltanto dei due attributi di pensiero ed estensione. Gli attributi della sostanza rimangono infiniti.

Il soggetto non ha il potere di determinare la sostanza, che è già determinata nella sua essenza. Il soggetto può solo conoscerla in modo determinato.

i modi

Spinoza ritiene che gli attributi si manifestino in una infinità di modificazioni, che sono, per l’attributo del pensiero, le menti, per l’attributo dell’estensione, le menti. Corpi e menti sono modificazioni o modi di estensione e pensiero. Dunque la molteplicità dei corpi e delle menti che si danno nella sostanza sono incardinate nei loro attributi specifici. Questo ci dà un’immagine della sostanza intrinsicamente dinamica: la sostanza presentata da Spinoza è un fulcro di potenza espressiva. L’essenza, cioè la sostanza spinoziana, è una potenza di manifestazione che si realizza nella pluralità dei modi che si danno all’interno degli attributi. I modi sono delle articolazioni dello sviluppo perpetuo della sostanza.

Immaginando la sostanza come una figura geometrica, tutte le proprietà che si possono predicare di essa sono in rapporto tra loro. Tutte le proprietà della sostanza derivano dalla sostanza nello stesso modo in cui le proprietà di una figura geometrica dipendono da essa. Io posso scoprirle prima o dopo, ma questo non significa che prima non ci fossero. C’è un ordine logico (fuori dal tempo) che tiene insieme le proprietà delle sostanze.
Tutti i modi in cui si manifesta la sostanza hanno lo stesso rapporto con la sostanza che ha una figura geometrica con le sue proprietà. Un rapporto intrinseco logica si manifesta nella molteplicità delle sue manifestazioni finite, che sono i modi.

Se noi dovessimo concepire prescindendo dalla connotazione di attributo e modo (cosa che non possiamo fare in quanto gli attributi sono l’essenza della sostanza, astraendo e pensando all’essenza della sostanza come qualcosa che non sia l’infinità dei suoi attributi, noi avremmo questo ordine di sviluppo: principio di causalità logica fatto di inferenze, una concatenazione logica che noi però possiamo percepire sotto gli attributi del pensiero e estensione.
Nella sostanza c’è un ordine logico necessario che si esprime, quando lo considero sotto gli attributi, come principio causale.
Il principio di implicazione logica così come si dà dalla realtà è la versione visibile (tramite gli attributi) della struttura di base della sostanza. Questo principio è un principio dinamico.

Posso considerare la sostanza sia guardandola a partire dal fulcro di implicazione (principio extra-temporale) sia guardandola a partire dalle modificazioni finite che sono il riflesso inserito all’interno del tempo di quelle implicazioni logiche che all’interno del tempo significa implicazioni causali.
Io posso considerare la sostanza sub specie temporis e sub specie eternitatis. Eternità non significa tempo finito, ma eternità è fuori dal tempo, una dimensione contrapposta al tempo. Spinoza chiama infatti il tempo durata. La durata è quella condizione in cui a cause seguono effetti che sono cause di altri effetti.

La sostanza si articola in una catena logica di momenti, che se considerati dall’estensione sono dei corpi, se considerati dal pensiero sono delle menti.

Le menti non sono altro che la medesima modificazione che io pensavo sotto l’idea del corpo, ma sotto l’attributo del pensiero. In questa visione, l’essere umano che Cartesio teorizzava essere una unità sostanziale, è un falso problema, è un problema determinato da un’ontologia dualistica erronea. L’essere umano non è altro che un punto di articolazione della sostanza che si può pensare come mente o come corpo. La mente è il modo in cui io chiamo il corpo. Non c’è un problema di parallelismo psico-fisico di Spinoza. Ci sono delle modificazioni che io posso considerare in un modo o in un altro. Ciò non toglie che i modi siano in un rapporto che è sub specie temporis di causazione (connessione tra le idee per il pensiero), sub specie aeternitatis di implicazione logica.

Cap. 2, prop. 7 L’ordine e la connessione delle idee è la stessa dell’ordine e la connessione delle cose. Alzare il braccio: dal punto di vista dell’estensione è il movimento del braccio; dal punto di vista del pensiero è l’idea di alzare il braccio. Non c’è rapporto tra queste due cose. In una prospettiva monistica, non si pone il problema del rapporto tra queste due cose.

La sostanza può essere concepita come la connessione logica tra due modificazioni, o come la connessione causale tra le due. Posso considerarla come l’irradiarsi di tutte queste connessioni logiche (sub specie aeternitatis, cioè fuori dal tempo) o a partire dagli effetti di tutte queste connessioni (sub specie temporis, a partire dai modi).
Questo per Spinoza significa considerare la natura come natura naturata, cioè a partire da tutte le modificazioni, che si danno sempre e solo nel tempo, oppure come natura naturante, cioè considerata dal punto di vista dell’eternità a partire dal fulcro da cui tutto si irradia.

Questo tipo di concezione della realtà implica una specifica concezione della libertà. Se tutto è condizionato dalla:

  1. necessità delle implicazioni logiche (piano della natura naturante)
  2. necessità delle connessioni causali (piano della natura naturata)

La libertà non si dà. Tutto sta in una connessione che non lascia scampo. L’unica cosa libera è la sostanza, che si sviluppa seguendo le leggi della propria natura. Segue il corso del proprio sviluppo e dalla propria natura. La sostanza è legge a se stessa; obbedisce a se stessa e al suo ordine. L’unica libertà è libertà a coatione, libertà di potersi condizionare senza condizionamenti. Questa libertà compete alla sostanza nella misura in cui non ha nulla fuori di sè.

Nell’Appendice a Etica I - che devi leggere - si proprio tu che sti Spinoza denuncia il pregiudizio teleologico, la causa di tutti i mali. Quello che mi fa supporre che le cose del mondo funzionino secondo fini. Il finalismo è un ingrediente fondamentale di tutte le etiche deontologiche, cioè che determinano il loro oggetto secondo fini.
L’individuo che ritiene di essere padrone delle proprie azioni si illude che la volontà sia realmente determinata dai fini. L’esperienza della volontà che riteniamo essere libera ci fa costruire un sistema di cause finali che noi estendiamo a tutta la realtà.
La natura risulta buona (Bene) se si confà ai fini che riesco a perseguire, cattiva (Male) se non mi permette di raggiungere il mio utile; e questa natura che mi permette di raggiungere i miei fini è necessariamente creata da un Dio che aveva in vista il mio utile; ciò che si conforma al suo decreto è buono, ciò che non si conforma è cattivo. Dio ha un intelletto che funziona tramite mezzi e fini, e una volontà di realizzazione di questo progetto. La costruzione di un Dio personale dotato di volontà e intelletto rappresenta il risultato finale e parossistico del più grande equivoco: la libertà dei nostri atti di volere. Noi confondiamo le cause efficienti con le cause finali. Questa prospettiva ci porta a costruirci un’immagine della realtà e di ciò che la trascende che è mortificante e umiliante; l’uomo si condanna ad obbedire all’intelligenza di un essere superiore.
I valori morali che si ritengono stabiliti da Dio (sia in maniera volontaristica - Cartesio - che come verità eterne - Leibniz) sono risultato di vedere il mondo attraverso le lenti illusiore del finalismo. Bene e Male sono concezioni relative legate all’esperienza di vantaggio e utilità che ciascun singolo individuo stabilisce come assoluti. Non esiste un bene e male fuori dall’utilità dell’individuo.

Come nei corpi c’è necessità, anche nelle idee c’è necessità; la volontà non è altro che quell’atto volitivo determinato da una causa efficiente, esattamente la stessa causalità che spinge il pesce a mangiare l’altro. Volontà e intelletto sono frutto dell’immaginazione degli uomini, delle loro astrazioni. Neanche gli uomini hanno intelletto: noi abbiamo una serie di idee che possiamo raccogliere sotto i generi intelletto e volontà, ma che di per sè sono soltanto idee.

A questo punto del nostro percorso c’è una ambiguità del significato di idea: viene usata nel senso cartesiano tradizionale (psicologico) come qualcosa che sta nella mente degli uomini. Ma in termini ontologici, l’idea è il modo in cui io chiamo le modificazioni del pensiero.

Io come individuo sono il mio corpo, e l’idea del mio corpo. L’idea del mio corpo, la mia mente, è in grado di costruire una serie di connessioni tra le idee degli altri corpi; questo è possibile perchè ogni corpo ha un’idea ad esso corrispondente. Quando conosco qualcosa colgo il corrispettivo ideale di quel determinato modo finito; colgo l’idea di quel determinato individuo. Passerò dal conoscere quel corpo come corpo al conoscere l’idea di quel corpo.

La mente di Dio è l’insieme di tutte le idee che corrispondono a tutti i corpi. Vale a dire: l’attributo pensiero considerato nella sua infinità contiene tutte le idee di tutti i modi nell’estensione, che si diano o non si diano nel tempo, attuali o essenziali. Per questo, quando conosco qualcosa attingo direttamente alla mente di Dio, all’infinità dell’attributo pensiero.

Il pregiudizio teleologico è dominio dell’uomo di immaginazione, contrapposto all’uomo di ragione. La ragione è il primo passo dell’adeguatezza delle mie idee.

Tre gradi della conoscenza:

  1. conoscenza sensibile (immaginazione)
  2. ragione
  3. intuizione (intelletto)

Quando uso l’immaginazione stabilisco ordini causali che non corrispondo alle connessioni reali che si danno internamente alla sostanza: costruisco delle narrazioni che non hanno nulla a che fare con la reale connessione delle cose. Intelletto e volontà sono universali immaginativi, assolutamente infondante, non corrispondono a nulla nella struttura reale della sostanza. Sono costruzioni che io mi faccio perchè sono funzionali alla mia narrazione. Anche Bene e Male sono universali immaginativi.

La ragione in quanto può ripercorrere le implicazioni causali interne alla sostanza, ma non esce dalla natura naturata, non esce dalla causalità dei modi. Ripercorro tutto fino a risalire ai principi generalissimi (modi immediati infiniti - le leggi della natura, la norma del comportamento delle cose; la mente di Dio, il corrispettivo delle connessioni della natura nel pensiero).

In questo senso la filosofia di Spinoza si configura come una filosofia assolutamente elitaria, riservata ai filosofi - anche se Toni Negri la pensa diversamente . L’intelletto è una modalità conoscitiva che compete ai filosofi; è un tipo di conoscenza che permette di bypassare il cammino della concatenazione causale; non è una conoscenza discorsiva infatti, ma intuitiva. Con l’intelletto non devo computare i fenomeni (Kant), ma colgo con un solo sguardo la natura naturans. Intuisco immediatamente la natura naturante, quel fulcro di potenza della sostanza dove stanno tutte le implicazioni logiche. Questa è la conoscenza sub specie aeternitatis.

Questo tipo di conoscenza dà un appagamento anche emotivo, si prova un amore intellettuale: un incremento della propria potenza riferito ad un oggetto.

Spinoza in Etica IV afferma che in ogni nostra azione conoscitiva c’è un corrispettivo emotivo. E quando io conosco meglio le cose, le domino, e affermando la mia potenza provo gioia.

Spinoza è ben consapevole che se l’individuo si muove in un ambito limitato della sua individualità, rimane poco; la pienezza deriva solo da una visuale più grande. La potenza della moltitudine è più grande della potenza degli individui; questa è una osservazione a un tempo politica e a un tempo metafisica. L’espressione della potenza è legata alla salute, alla potenza della totalità.

Lezione 9: lunedì 11 marzo - Spinoza

alcuni punti dell’altra volta:

Questo perchè il corpo dell’essere umano non è un corpo semplice, ma è un insieme di modi finiti, un insieme di corpi semplici, a cui sul piano del pensiero corrisponde un insieme di idee finite. Cosa fa sì però che io mi riconosca come individuo? Il fatto che nei modi finiti si manifesta la potenza della sostanza che si esprime manifestandosi in questi movimenti, il conatus - stesso termine che usava Hobbes per descrivere lo sforzo del nostro corpo per produrre le immagini dei corpi - racchiude l’insieme di questi elementi in un’unica idea di mente che in questo modo comprende come fenomeno unitario l’insieme dei modi finiti.
Il conatus tiene insieme le parti, manifestando l’unità originaria della sostanza.

Il conatus è uno sforzo, una forza che tende ad esprimersi, in maniera logica e ontologica, e si manifesta nei modi, che hanno una loro individualità nella misura in cui tengono insieme una spinta unitaria della sostanza. Così come a ogni modo dell’estensione corrisponde un modo del pensiero, negli individui c’è un’unità individuale che tiene insieme i modi finiti raccolta intorno a un conatus che si esprime come istinto conservativo. Questo si esprime attraverso una pluralità. Tiene insieme mente e corpo facendo emergere l’idea di individuo.

Alla modificazione di uno di questi modi finiti che compongono l’unità individuale, così cambiano anche le mie idee, le stesse modificazioni che occorrono sotto i modi finiti considerati dal punto di vista del pensiero. Non è concepibile per questo una conoscenza che non passi dal corpo; ogni idea infatti corrisponde ad una modificazione del corpo. Così si caratterizzano i vari tipi di conoscenza:

Idee vere e idee adeguate. L’idea vera è un’idea che ha un corrispettivo nel suo ideato - è vera la mia idea quando tutte le sue proprietà corrispondono alle proprietà reali; cioè un’idea che rappresenta in maniera concettuale l’oggetto a cui si riferisce, l’ideato.
Le idee vere non sono il grado più alto di conoscenza a cui si può giungere, in quanto considerano una parte isolata del reale. Sono idee che frammentano la realtà in parti atomiche e cioè sono corrispettivi puntuali della realtà, ma non del posto che quella realtà occupa all’interno della serie delle implicazioni logiche/cause.

Il grado più alto di conoscenza è quello che mi consente di giungere alle idee adeguate. Le idee adeguate non sono soltanto vere, ma lo restituiscono nella connessione causale che lo determina ad essere com’è. La conoscenza adeguata non può mai “estrarre un pezzo” dalle connessioni della sostanza; la conoscenza adeguata restituisce il posto che l’ideato occupa all’interno della connessione causale di cui esso è parte. Concepisco in maniera adeguata qualcosa se lo riconosco come effetto di una causa e causa di un effetto. Mi permette di riconoscere che il numero delle cause che agiscono sul nostro corpo è uguale al numero di tutti i modi finiti che agiscono sul nostro corpo. Considerando la realtà come una catena di elementi connessi da legami causali, ogni elemento potrà essere compreso in maniera adeguata solo se lo riconosciamo come effetto di una pluralità di cause e causa di una pluralità di effetti.
Non posso estrapolare dal reale delle parti.

Spinoza è uno dei pochi autori pre-romantici che ammette la superiorità dell’intelletto rispetto alla ragione, ritenendo che l’intelletto sia una conoscenza immediata, non caratterizzata da una mediazione logica. L’intelletto mi fa cogliere la sostanza non come una natura naturata, ma mi consente di cogliere la connessione delle cose a partire dal fulcro da cui questa connessione si determina. Colgo intuitivamente l’ordine della sostanza e con esso l’articolazione di tutti i suoi modi. La conoscenza mi restituisce le connessioni di tutti modi esattamente come essa è nella mente di Dio, cioè esattamente come essa è nella sostanza.

A differenza di tutti gli altri autori della modernità, l’uomo che sa usare le proprie facoltà conoscitive è capace di una conoscenza identica a quella di Dio, perchè si pone dal punto di vista di Dio.
Mettersi nel punto di vista di Dio non significa divinizzarsi; ma se vogliamo chiamare Dio la realtà infinita, la massima potenza (la sua essenza implica l’esistenza), allora quando io raggiungo una conoscenza adeguata della natura di questa realtà mi riconosco come parte di un tutto onnicomprensivo del quale ho la conoscenza che il tutto onnicomprensivo ha di se stesso, riesco a coglierla nella totalità.
Non c’è un innalzamento, una fusione mistica. Non c’è ascetismo, mescolamento, immedesimazione con un ente trascendente; perchè non c’è nessuna trascendenza; c’è una concezione della sostanza tale che permette di essere colta nella totalità di connessioni nella maniera più completa. Se vogliamo identificare con la potenza di Dio la conoscenza più perfetta di tutta la realtà, io sono in grado di riconoscere quella potenza anche solo dal mio punto di vista attraverso l’intelletto.

Tutta l’etica di Spinoza è un cammino della mente verso Dio. Trasforma la meditatio agostiniana in una fenomenologia, sta parlando del cammino interiore dell’individuo che viene condotto ad una totalità; nel caso cartesiano e agostiniano era un cammino che arrivava ad una mente trascendente, nel caso della fenomenologia è un cammino che si riscopre parte di un tutto che lo includo, un tutto immanente. Nota come l’uomo esprime un grado di perfezione della propria potenza superiore; e può ampliare il proprio sguardo in questo senso.

Dato che a ogni corpo è identica un’idea, ogni nostra conoscenza implica una azione o una passione. Una modificazione fisica sul piano delle idee si traduce in una teoria degli affetti, di letizie e tristezze che accompagnano le modificazioni del corpo e traducono nel linguaggio mentale una modificazione soltanto fisica. Letizia si ha quando nel corpo c’è un aumento di potenza, tristezza quando c’è una diminuizione di potenza. Ogni passione che io subisco a livello fisico, ogni volta che io sono passivo nei riguardi di un ente, io subisco una diminuizione della mia potenza, perchè quell’ente mi limita. Questa diminuizione di potenza è una tristezza. Quando io mi affermo nella mia realtà, ho invece una letizia, un senso di accrescimento e di appagamento.

In Etica III, degli affetti, Spinoza afferma esplicitamente che parla di affetti e non di passioni (come Cartesio 1649), perchè non tutti gli affetti sono passivi, non tutte le modificazioni che avvengono nell’ambito del pensiero sono passivi. Così come nei movimenti fisici distinguo azioni e passioni, faccio questa distinzione anche considerandole dal punto di vista della Mente.

Ogni volta che io sono causa di qualcosa, agisco, e aumenta la mia potenza e la mia gioia. Quando io sono effetto di qualcosa, patisco, e diminuisce la mia potenza, aumenta la mia tristezza.

Per essere causa adeguata di qualcosa, cioè non generare un effetto atomizzando il reale e considerandone una minima parte, ma essendo una causa a cui sono riconducibili tutte le modificazioni di quel corpo, io esercito la mia potenza al grado sommo: quando io ho in me il principio della potenza di qualcos’altro, io sono massimamente potente. La causa inadeguata mi spiega soltanto un pezzetto di ciò che avviene nell’effetto, al quale concorreranno altre cause che messe tutte insieme costituiranno una causa adeguata.

Si ha idea causa adeguata di qualcosa quando si è causa adeguata di qualcosa, cioè quando ho in me il principio che determina qualcosa ad essere esattamente quello che è, nella sua connessione con tutto il resto.

La conoscenza propriamente adeguata è solo quella che raggiungo attraverso l’intuizione intellettuale. L’idea adeguata è una condizione esistenziale, è la condizione che mi porta a considerare la realtà dal punto di vista del fulcro di potenza che genera tutta la realtà, e quindi mi rende una sola cosa con Dio, io sono l’intera realtà considerata dalla prospettiva di quel modo finito.

Non è vero che i modi finiti possono avere solo una conoscenza finita, limitata e inadeguata. Quando gli anelli si concepiscono come anelli di una catena complessiva, io posso vedere tutta la catena.

C’è discordia tra gli uomini quando le connessione che stabiliscono tra le cose (le catene di causalità) sono frutto dell’immaginazione; questo ci spiega perchè l’immaginazione è il terreno su cui attecchisce la superstizione, che crea connessioni arbitrarie tra le proprie azioni e gli effetti delle loro azioni. Nel mondo dell’immaginazione, ognuno vive nel proprio mondo. Gli uomini che raggiungono una conoscenza adeguata, invece, non potranno che concordare.

La verità è premio a se stessa, è luce a se stessa, dice Spinoza. Quando io colgo qualcosa in maniera vera e adeguata non ho bisogno di un atto di assenso, una conferma.

Ma dobbiamo capire come da questi aspetti ontologici ed epistemologici si arriva al problema dell’Etica. Il problema dirimente diventa ma come possiamo dominare le passioni? La soluzione di Cartesio nelle passioni dell’anima era: la mente deve attraverso le sue idee generare nel corpo una passione contraria. La mente, riuscendo a muovere la membrana della ghiandola pineale deve suscitare un movimento contrario a quello che si vuole contrastare. Ma le passioni non ascoltano la ragione, bisogna parlare il linguaggio delle passioni e contrastarle sul loro terreno, per Cartesio.

Nell’Introduzione alla III parte dell’Etica (p. 234 ed. cit.), Spinoza accusa i filosofi di aver considerato l’uomo come un impero nell’impero, cioè capace di interrompere la catena causale che lo determina. In questo senso la filosofia di Spinoza è un naturalismo: non c’è nulla che si sottrae all’unico principio che spiega tutta la realtà.
Anche le passioni funzionano quindi come tutto il resto della natura. Dobbiamo spiegarle quindi per quello che sono.

La passione è assoggettamento. Tutti gli affetti negativi o passioni sono condizioni di impoverimento dell’animo umano, e seguono a conoscenze inadeguate. Quando io non domino la catena delle cause che producono quell’effetto diminuisce l’adeguatezza del mio essere causa, e diminuisce la mia potenza. Questo mi rende sempre meno libero, sempre più schiavo.
La schiavitù è la libertà vanno lette sempre nella chiave, l’unica spinoziana, di libertas a coatione; è una partita che si gioca all’interno dei rapporti di causa-effetto. È libero massimamente Dio, la sostanza, perchè è causa di tutto e non è causato da niente. È libero chi agisce, ed è schiavo chi patisce. Dunque l’affermazione della libertà, e quindi l’affermazione della potenza segue l’incremento della conoscenza. Più conosco e più sono causa adeguata più aumento la mia potenza, più gioisco. Meno conosco, più patisco, più diminuisco la mia potenza, più aumenta la mia tristezza, che sopprime un istinto vitale, andando in una direzione contraria a quella della sostanza.

La mia essenza è invece dare libero sfogo, togliere gli ostacoli alla natura della sostanza di cui io sono una manifestazione. Per questo motivo una considerazione della realtà mutila, settoriale, è controproducente. La sostanza cerca di far emergere le proprie espressioni in tutta la loro potenzialità. C’è una solidarietà tra gli elementi della moltitudine umana, della comunità umana. Tutti sono ontologicamente uguali, modi finiti della sostanza; il rispetto del prossimo passa dalla conoscenza di questa cosa.

In ciò la filosofia spinoziana è toto caelo dall’invito socratico del Fedone della filosofia come esercizio di morte…La filosofia di Spinoza è una filosofia per la vita. Nulla è più lontano dal filosofo dell’idea della morte, perchè la morte è l’annientamento della sostanza.

Leggiamo Etica IV Corollario I e Scolio Prop. XXXV.
La socievolezza degli uomini ha la propria radice nell’aspetto ontologico della natura umana, cioè quella di essere un modo finito della sostanza in connessione con tutti gli altri.
Non si tratta quindi per la una natura umana, di animale sociale, ma di una costituzione prettamente ontologica. L’altruismo che caratterizza l’uomo non è una declinazione positiva di un’antropologia ottimistica, ma una considerazione di affetti ontologicamente fondata sul fatto che ad un aumento di potenza corrispondono affetti positivi.

L’eroe dell’Etica di Spinoza non è l’uomo buono, ma è l’uomo libero. Questo perchè la bontà è frutto dell’immaginazione dell’uomo; invece la libertà significa essere nella stessa posizione in cui è Dio, massima potenza: non è causata da nulla, ma causa tutto. Essere liberi significa conoscere la catena delle cose. Se si conosce la catena delle cose ci si concepisce come membro attivo di quella catena.

Il cammino verso la virtù dell’Etica è un cammino che dovrà essere garantito anche al volgo, che però non può permettersi gli strumenti del filosofo. A questo serve il Trattato Teologico-Politico. Il Trattato Teologico-Politico ha un obiettivo politico diretto: l’accusa di ateismo. L’idea di fondo del trattato è che deve esistere un modo, diverso dalla filosofia, l’itinerario della mente verso Dio, per condurre anche il volgo a Dio. La religione serve a farci diventare esseri morali, a farci affermare le stesse cose che si affermavano nell’Etica; ma dal momento che il volgo non può servirsi di una strumentazione filosofica. La religione parla la lingua del volgo, la lingua dell’immaginazione.
Utilizzando un linguaggio comprensibile a chi non è filosofo conduce anche il volgo verso il regno dei cieli. Ma in virtù del fatto che non utilizza il linguaggio dela ragione, la religione non ci insegna la verità, non ci può dare una conoscenza inadeguata. La religione è sempre conoscenza inadeguata, si muove nell’ambito dell’immaginazione, ma ha un valore morale, fornendo un insegnamento in cui l’uomo non viene educato a essere libero ma al quale l’uomo è obbligato ad obbedire.
La religione comanda, la ragione non comanda. La ragione spinge con la sua forza, il vero ha una attrazione a cui non posso resistere. La religione non ha la potenza di trarre un assenso, è un comandamento a cui mi viene chiesto di obbedire.
La ragione è un principio di autonomia, un comando che do a me stesso; la religione mi obbliga ad obbedire a un comando esterno. Questo è il divario su cui si giocherà tutto il dibattito illuministico. Il Settecento indagherà i fondamenti epistemici di questi due estremi, obbedire a un principio esterno o obbedire a un principio interno, e cercherà di mediare, cercherà di trovare delle soluzioni intermedie.

La soluzione arriverà da Kant: l’esistenza della fede razionale pura - quella fede che ti impone di dare l’assenso sull’esistenza di determinate verità fondato sulla conoscenza trascendentale della ragione. Fede e ragione sono una la matrice dell’altra. La fede razionale pure (non quella statutaria dottrinale della Rivelazione) è la risposta che la ragione dà a un suo bisogno inestirpabile; la necessità di andare oltre a un mondo di conoscenze scientifiche ma entro il quale non si può trovare la mia natura di essere umano. La ragione secondo Kant ha una patologia: deve abbandonare; ha un istinto opposto a quello che ci tiene vincolati a casa, deve lasciare i guanciali del suo sonno, e andare via; deve andare via e perdersi nel mare della metafisica; e quindi, tutta impaurita, torna sull’isola della verità.

Schelling scriverà Fede e Sapere, la conclusione della spaccatura che Spinoza aveva aperto.

Lezione 10: martedì 12 marzo

La filosofia di Spinoza è una filosofia elitaria, ma non ex ante, bensì solo alcuni hanno la fortezza d’animo frutto di un impegno che gli consente di arrivare a una conoscenza della realtà tale da renderli uomini liberi.

Le autorità non hanno interesse a promuovere un cammino filosofico perchè è più facile governare una moltitudine che non pensa. Occorre trovare una via alternativa che possa essere portata avanti da tutti… un potenziamento della società intera. Bisogna trainare il volgo verso un perfezionamento morale, a cui il filosofo giunge per via naturale.

In una prospettiva filosofica, la virtù è premio a se stessa; in una prospettiva non filosofica, la virtù deve avere un premio che alla felicità - in quest’ultima prospettiva il vero non è riconosciuto per se stesso, ma proviene da una fonte autorevole, da una autorità in qualche modo.

In Spinoza non dobbiamo confondere libertà filosofica e libertà civile. Ciò che è consentito per diritto a un cittadino è lo stesso dovere che egli ha riconoscendosi, a livello metafisico, come una totalità della quale fa parte.

In Spinoza c’è un intellettualismo etico: se si sa che cosa il bene, si fa il bene. Ma con Spinoza dobbiamo specificare che non c’è il bene e il male, non c’è una teoria dei valori, la sostanza non è caratterizzata. L’unica cosa che si può dire bene, in quanto corrisponde pienamente alla concretizzazione della sostanza, è la natura umana (Spinoza lo dice in un punto molto controverso dell’Etica) [exemplum naturae humanae] - il riconoscimento di se stessi come punto di sviluppo della perfezione della sostanza. Non un progresso verso una forma ideale o immaginifica, ma il riconoscimento di se stessi come frutto dello svolgimento necessariamente determinato ex ante della sostanza. Realizzare completamente la propria natura significa riconoscersi come parte della sostanza. Realizzare la propria natura secondo le regole è un percorso che segue una via conoscitiva - in questo senso intellettualistico - ma non c’è un bene che laragione può conoscere, il bene è la ragione.

In generale, il conatus è la manifestazione originaria della potenza della sostanza. Nel mondo dei viventi, il conatus è l’attaccamento alla vita, l’istinto di conservazione.

Se c’è qualcosa di ascetico nell’intuizione Spinoziana è una illuminazione non concettuale; non è l’illuminazione di Agostino; non è l’abbandono delle mie facoltà razionali per arrivare a una dimensione folgorante. L’intuizione spinoziana è profondamente razionale e corrisponde alla capacità di cogliere tutti i nessi; non mi abbandono nella totalità, mantengo la mia individualità di modo finito, e la mantengo nella consapevolezza di non essere che una modificazione di quell’unica sostanza. L’individuo non si annulla nella totalità; quando divento una cosa sola con Dio non significa che mi fondo con Dio, ma vedo le cose come le vede Dio.


Scolio Pars IV prop. LXI

Differenza tra uomo guidato da immaginazione e uomo guidato da ragione: il primo, voglia o non voglia, agisce inconsapevolemente - il secondo non dà retta a nessuno tranne che a se stesso. L’uomo libero ha in sè il principio della propria determinazione: la sua saggezza è una determinazione di vita e non di morte. Se gli uomini fossero liberi, non formulerebbero alcun concetto di bene e male.

La virtù dell’uomo libero si riconosce nell’evitare e nel superare i pericoli.

Dimostrazione prop. LXIX

Per ostacolare la paura si richiede una forza ugualmente grande; l’uomo libero afferma la propria potenza sul pericolo che gli si propone. Sia la fuga che la lotta sono ugualmente segno di fermezza d’animo.

L’uomo libero per quanto può cerca di evitare i benefici degli ignoranti; cerca di non corrompere la propria conoscenza razionale delle cause efficienti delle cose con la loro conoscenza immaginifica di cause finali.

Solo gli uomini liberi sono gratissimi agli altri, è l’unico in grado di provare solo affetti positivi. L’uomo guidato dalla ragione è più libero nella società dove vive secondo un decreto comune che nella solitudine. L’isolamento è una condizione artificiosa che presuppone una non-conoscenza della natura della sostanza.

Spinoza inizia a scrivere il Trattato-Teologico politico nel 1665, interrompendo l’Etica alla fine della IV Parte.

clicca qui per un riassunto analitico del Trattato Teologico-Politico.

Inizio stesura del Trattato Teologico-Politico

Nella Lettera a Oldenburg del … Spinoza racconta che ha iniziato a scrivere un trattato sulla Scrittura:

  1. per combattere i pregiudizi dei teologi che impediscono agli uomini di dedicarsi alla filosofia [una delle cause per cui non tutti gli uomini sono filosofi è che è difficile dal mondo dell’immaginazione; i teologi hanno un interesse manifesto a non essere mascherati.

  2. correggere l’opinione della gente, che lo accusa di ateismo

  3. la libertà di filosofare va difesa, e voglio esprimere ciò che penso, una libertà che sento il bisogno di esercitare in ogni modo, ostacolata dall’autorità. [obiettivo polemico di Spinoza non sono i vizi degli umani, ma quei meccanismi di autorità che tengono imprigionati gli uomini con un fine che va contro la natura umana]

Il Dio di Spinoza è un Dio in contrasto con tutte le caratterizzazioni che vengono fatte di Dio nelle Scritture.

Il sottotitolo del Trattato Teologico-Politico è emblematico: *comprendente alcune dissertazioni nelle quali si dimostra che non solo la libertà del filosofare può essere ammessa senza pregiudizio per il sentimento religioso [pietas] e per la pace civile, ma che anzi essa non può essere soppressa senza la rovina della pace civile e dello stesso sentimento religioso].

Anthony Collins, un amico di Locke, nel 15… scrive il Discorso sul libero pensiero, il libretto che apre la campagna moderna di rivendicazione di libertà di pensiero e di espressione. Nella preistoria di questo testo c’è il Trattato Teologico-Politico.

Vietare la libertà di pensiero nuoce sia alla fede che alla pace civile, perchè tenendo gli uomini sotto il giogo della superstizione la pietas non sarà mai autentica e la pace civile sarà sempre posticcia. Nell’uomo a cui si consente di seguire la sua via naturale ci sono le potenzialità e gli strumenti per costruire una comunità di fedeli e una società civile degna dell’uomo stesso.

In linea di principio, una società di uomini liberi non avrebbe bisogno di un governo.

Prefazione

Il Trattato Teologico-Politico ha una prefazione in cui Spinoza delinea la condizione nella quale vivono gli uomini, che rende necessaria una difesa della libertà di filosofare.

La superstizione è la condizione naturale in cui vive il volgo. La superstizione è un ottimo dispositivo di governo, dispositivo che costringe gli uomini a essere attivi promotori della loro distruzione, che perseguono pensando di fare il bene, perchè combattano per la loro schiavitù così come se si tratti di salvezza.

Etienne de , un amico di Montaigne… scrive Discorso sulla servitù volontaria: questa è l’assoggettamento nei confronti di una autorità che mi persuade a perseguire il mio vantaggio a fronte dell’effettivo danneggiamento del mio vantaggio. Qui Spinoza lo cita tra le righe; la superstizione costringe gli uomini a prodigarsi con grandissimo impegno a vantaggio di un solo uomo e a loro detrimento.

Lo strumento di coazione più potente di cui dispone l’autorità è la Sacra Scrittura. Le Sacre Scritture contengono (spoiler) un messaggio morale conforme all’Etica, che si riduce a due elementi:

  1. compassione verso il prossimo
  2. misericordia, ossia considerare il male dell’altro un male che devo aiutare a superare

Occorre dimostrare che la Scrittura insegna soltanto queste cose; per dimostrarlo introduco un nuovo metodo esegetico per la Scrittura, quello che Spinoza chiama metodo storico-genetico: devo trattare il testo sacro come se fosse un testo storico.

Per approcciarmi al testo devo:

  1. conoscere la lingua e il contesto linguistico - i messaggi che vengono trasmessi attraverso le formulazioni linguistiche, le implicazioni emotive di alcune formulazioni invece che altre, capire il contesto linguistico, cosa significava richiamare per i lettori del tempo una certa immagine; in che misura erano correnti similitudini o riferimenti ad altre immagini, il valore icastico di alcune espressioni. [Spinoza è anche autore di una grammatica ebraica]
  2. considerare che questo testo è stato scritto per qualcuno - un testo che parla, anche a livello concettuale, la lingua di quell’uditorio, che può non essere identico all’uditorio di altri tempi, come l’uditorio di oggi per esempio. Bisogna confrontare le varie parti del testo per vedere cosa rimane invariato, cioè il messaggio che il testo vuole comunicare, e le formulazioni impiegate per veicolare quel contenuto.
    La Scrittura è stata composta per il volgo: i profeti parlavano al volgo e non erano individui eletti per la loro estrema sapienza, non erano dei dotti, erano dei pastori, dei contadini, dei popolani, che non si contraddistingueva per l’elevato grado di conoscenza, ma si distingueva per il possesso di una facoltà della quale godevano: l’immaginazione. È molto più persuasiva una spiegazione immaginifica che una spiegazione chiara cristallina. Le immagini portano con sè gli affetti, le emozioni. I profeti parlano la lingua dell’emozione, non avrebbero potuto convincere tutto il popolo in base a ragionamenti razionali.

Religione e filosofia occupano due domini differenti:

Il profeta ha una certezza morale del valore del suo messaggio: ha una certezza non dimostrativa, ma una altrettanto forte ed incrollabile dovuta alla perfetta consonanza tra il suo messaggio e l’implicazione buona, morale, del cuore del profeta. Riconosce l’autenticità del messaggio perchè è un uomo buono e virtuoso.

Lezione 11: mercoledì 13 marzo

Esistono diversi tipi di materialismo: - materialismo psicologico: sono materia solo le anime umane - materialismo generale: tutto è materia

Tutti i movimenti clandestini eretici che iniziano a comparire nell’ultimo decennio del ’600 trovano in Spinoza un riferimento e un ispiratore. Pierre Bayle parlerà della possibilità di un ateismo virtuoso: si può essere un soggetto morale anche abbandonando la dimensione religiosa.

Jonathan Israel, studioso di Princeton, ha sostenuto la tesi per cui l’età moderna non è nata nell’epoca di Locke, del liberalismo; ma dall’influenza che ebbe Spinoza Teofrasto redivivus è il primo manosritto clandestino che abbiamo a disposizione. In queste correnti mezze clandestine si parla di uno spinozismo radicale, cioè una versione della sua filosofia che lo depure da tutti gli elementi che lo rendono meno radicale è più compatibile con le idee più diffuse. Alla fine degli anni ’90 c’è stato insomma questa storia dell’illuminismo radicale.

Israel ha scritto Practical Enlightment, Democratic Enlightment, Contested Enlightment sono (Mammutwerk in tedesco); pubblicato da Oxford University Press (Edoardo Tortarolo lo ha recensito).

Altro consiglio di lettura: Spinoza e i radicali liberi, una critica di questa opzione storiografica di mettere Spinoza all’inizio dei movimenti rivoluzionari europei che conducono poi ai movimenti dell’89.

Universali di ragione e universali di immaginazione.
I primi rispondono alla struttura del reale, e sui quali tutti gli esseri ragionevoli convengono - sono degli universali, concetti che vengono prodotti per astrazione che tengono conto in maniera abbastanza sufficiente del reale. Il triangolo è un universale di ragione. Gli universali di immaginazione sono invece costruiti sulla base del pregiudizio teleologico.


Riprendiamo il Trattato Teologico-Politico.

Spinoza ritiene che il linguaggio biblico sia narrato attraverso il linguaggio e gli strumenti dell’immaginazione. Questo era con l’unico scopo di fare presa sulle coscienze degli uditori. Il testo sacro deve risultare comprensibile per tutti gli uomini; e il linguaggio filosofico non è accessibile a tutti gli uomini.

I profeti non sono uomini dotti, non si distinguono per la vivacità del loro intelletto ma per la vivacità della loro immaginazione; immaginazione che permette loro di tradurre il messaggio divino in una immagine che possa far presa sulle coscienze dei loro ascoltatori, inducendo in loro timore e speranza e vincolandosi alla loro esperienza.

Per questo il profeta chiee dei segni per poter incrementare la forza persuasiva del suo messaggio; e questi sono i miracoli: eventi straordinari che servono a confermare il fatto che questi eventi provengono da una potenza superiore della natura. Ma il miracolo, che abbiamo detto non può essere una interruzione. Il miracolo sarebbe come se volessimo affermare che Dio interrompe la legge che ha stabilito, la legge di natura, introducendone un’altra. È come se la legge di Dio, spazio geometrico naturale, si interrompesse. Se questa interruzione ci fosse, questo secondo Spinoza significherebbe negare Dio, negare l’ordine stabile che costituisce la sostanza. Il miracolo in questo senso, se ci fosse sarebbe la prova decisiva della non-esistenza di Dio.

Leggiamo Trattato Teologico-Politico, Cap. II.

Il miracolo è un caso sublime di ignoranza delle cause. Profeti sono i latori del messaggio divino perchè sono in grado di vedere la potenza grazie alla loro inclinazione morale al bene, grazie al fatto che sono uomini che praticano la virtù; riconoscendo con la loro inclinazione al bene la potenza di Dio.

Spinoza non vuole liberarsi della Scrittura, che è uno strumento fondamentale per guidare alla virtù tutti gli individui che non sono in grado di compiere il cammino scritto nell’Etica.

Leggiamo Trattato Teologico-Politico, Cap. XV
Nell’ultimo capoverso del capitolo, Spinoza ricorda l’utilità della Scrittura: non siamo in grado di capire attraverso il solo lume naturale che la liberazione per tutti, cioè anche per il volgo, è raggiungibile solo attraverso l’obbedienza. La Scrittura ha portato agli uomini un mezzo di liberazione veramente grande.

La separazione tra filosofia e teologia è la tesi forte del Trattato Teologico-Politico: i teologi convincono il popolo con un insegnamento morale; i filosofi devono trovare la verità, e non devono convincere nessuno perchè la verità attira da sola.

Il Dio dei teologi non è il vero Dio; è un Dio funzionale ai loro obiettivi, che serve a convincere le coscienze. La libertà di pensiero non è lesiva della pietas e della libertà religiosa.

Lo Stato si basa sul diritto degli uomini di esercitare la loro ragione. Spinoza introduce questa tesi sulla base di un presupposto giusnaturalistico, cioè andando a guardare quali sono i diritti dell’individuo - prima che entri in società - che non possono essere alienati.
Il diritto naturale risulta essere l’affermazione della propria potenza: ogni modo esprime il conatus della sostanza, una spinta all’autoaffermazione che condiziona i rapporti che essa ha con tutti gli altri modi. Ognuno è il risultato di tutto ciò che ha con ciò che lo circonda.

I modi di Spinoza non sono ordinati in una scatola, ma si definiscono sulla base dell’interazione che c’è tra le diverse forze che esprimono i conati della sostanza. Il mio diritto si estende tanto quanto si estende la mia potenza. In questa concezione c’è bisogno di arginare il prevaricare della potenza dei modi più potenti, onde evitare la soppressione dei modi meno potenti. Quando si tratta dei modi di condotta di una comunità, bisogna regolare la gestione della potenza di ogni individuo: bisogna regolamentare il principio che nella sostanza è ragionevole - l’annientamento di un modo è una perdita.

Occorre un potere coercitivo che organizzi le potenze dei singoli, cioè regolamentando l’esercizio dei diritti. Il bene e il male, l’utile e il dannoso, che nell’Etica erano strumenti fuorvianti, qui diventano i parametri in base al quale misuriamo la salute di una comunità: bisogna tutelare i diritti per garantire agli individui una vita sicura, una vita “giusta”.
L’apparato statale serve a garantire l’esercizio di diritti di ognuno.

Nel Trattato-Teologico Politico Spinoza ha un apparato giusnaturalistico classico: se in Hobbes c’è un patto e uno stato civili in cui si vive da sudditi; nel Trattato Politico, Spinoza ha una teoria della costituzione molto più radicale e molto più conforme ai dettami dell’Etica, perchè Spinoza elimina l’elemento del patto come costituzione della comunità (il pactum unionis), perchè i modi della sostanza non hanno bisogno di una coercizione esteriore per rendersi una comunità. I modi (cioè la moltitudine) è già costituita come una unità che deve trovare il proprio sistema di conservazione. L’eliminazione di questa nozione così tipica per le teorie politiche dell’epoca fu un elemento che suscitò grande perplessità nei primi lettori di Spinoza, questo ha dato via ai tentativi di leggere Spinoza come precursore delle teorie anarchiche.

Consiglio di lettura: L’anomalia selvaggia di Toni Negri

Il sovrano ha il compito di permettere all’individuo di realizzare le proprie potenzialità, di raggiungere il Il suddito è colui sotto un’autorità che ha come fine il suo bene; è come il figlio. Lo schiavo è colui che sta sotto un’autorità che ha come fine il bene di qualcun’altro.

La tradizione del marxismo francese leggeva il Trattato Politico come matrice metafisica di una comunità politica non assoggettata a un potere puntuale.

Leggiamo cap. XVI Quando si costituisce una società non si dà conflitto con il diritto naturale (come invece sosteneva Hobbes). La società viene così investita del sovrano diritto di natura (potenza di cui godevano gli individui). La società tutta deterrà il potere, in cui ognuno si troverà in potere, e questa è la democrazia.
La democrazia è la trasposizione politica di ciò che gli individui sono sul piano metafisico; la società democratica è la stessa realtà, considerata dal punto di vista politico. Soltanto per questo la democrazia è la migliore forma di governo possibile.

Il primo dei diritti inalienabili è la libertà di pensiero, che non si può annullare nella misura in cui non si può impedire agli uomini di pensiero; gli si potrà impedire di esprimerlo, di tradurlo in atti sovversivi - e in questo caso sarebbe giusto - ma non si può impedirgli di pensare.

Per questo motivo Spinoza ritiene che la comunità statale possa condannare le opere ma non le idee. Le idee sono in uno spazio in cui la politica non può intervenire. Le opere invece entrano in un dominio pubblico che sta invece sotto l’autorità statale.

Leggiamo qualcosa dal cap. XX Neanche volendo si può smettere di pensare ciò che si pensa, il pensiero è irriducibile al volere di qualcun altro. Per questo il fine ultimo dell’autorità statale è promuovere la libertà di pensiero. Uno stato degno è uno stato di uomini liberi; la crescita verso la libertà passa dal non-ostacolare la ricerca. Si astiene dalle pratiche di censura che pretendono di governare i pensieri degli uomini.

La libertà di pensiero non solo non è di detrimento per lo stato e per la religione, ma è l’ingrediente fondamentale per una religione autentica, una pratica di virtù che può realizzarsi anche in un mondo di filosofi, e per una comunità statale che non alimenti al proprio interno movimenti che ne risultano autodistruttivi.

Abbiamo dimostrato:

  1. è impossibile togliere a uomini libertà di coscienza e di espressione
  2. questa libertà può essere introdotta senza timore e non comporta pericoli per la pace dello Stato
  3. questa libertà non è incompatibile col sentimento religioso
  4. le leggi che stabiliscono questioni speculative sono inutili (perchè non possono pensare nulla di diverso da quello che vogliono)
  5. questa libertà deve essere concessa se si vuole che la pace possa sussistere ed essere duratura

Tutto ciò nel 1670. Nel 1784 su un periodico berlinese, Il mensile berlinese, esce una risposta di Kant a un quesito che era statao posto dalla rivista Biester, che chiedeva - nell’ambito di una discussione sulle unioni civili - che cos’è l’illuminismo?: possiamo c’è la risposta di Mendehllson, Lessing, Nikolai a questa domanda, ma quella di Kant è la più famosa.

Leggere Risposta alla domanda che cos’è l’illuminismo.

Kant afferma che l’illuminismo è la condizione in cui si abbandona lo stato di minorità autoimposta: Sapere Aude - abbiate il coraggio di servirvi della vostra ragione come strumento per uscire da una condizione di minorità.

Condizione di minorità che Spinoza vedeva nello Stato oppressivo, che impedisce ai cittadini di raggiungere l’exemplum natura humanae che la loro completa realizzazione. Nello stato di minorità i cittadini hanno bisogno di qualcuno che si prenda cura di loro.

Il punto è riflettere sulla condizione di minorità autoimposta: in Spinoza mancano due elementi fondamentali dell’illuminismo:

  1. una riflessione sui limiti della ragione
  2. il sospetto che l’essere umano tragga qualche vantaggio dall’assoggettarsi, nel rinunciare a pensare.

Lo scritto di Kant insiste sul punto 2, sulla comodità del far decidere a qualcun altro cosa devi pensare e cosa devi fare. È comodo assoggettarsi ad autorità (anche molto settoriali, leggi sotto) e limitarsi all’uso privato della ragione.

Ci sono due modi di servirsi della ragione:

  1. quello di cui faccio uso quando esercito la professione che mi è propria: esempio, sono un giudice e mi attengo al codice. Se sono un teologo, dovrò attenermi alle scritture. Questo è un uso assoggettato della ragione.
  2. quello di cui si servono i dotti. All’interno di un contesto protetto, è giusto che i dotti si confrontino mettendo in discussione quella autorità, al fine di promuovere l’uso critico della ragione, che riconosce nell’autorità una norma funzionale all’esercizio di un compito preciso, ma sempre riveduto all’uso pubblico della ragione (pluralismo come dimensione di pubblico confronto tra i dotti) affinchè lo stesso assoggettarsi all’uso della ragione sia un continuo e incessante miglioramento; e soprattutto affinchè il lavoro dei dotti possa arrivare ai destinatari ultimi del loro lavoro: il popolo.

Solo coltivando la comunità degli individui la comunità cresce come comunità. Soltanto in questo modo si promuove quel regno dei fini (per Kant, per Spinoza la potenza della sostanza), che consente ad ogni individui di raggiungere la soddisfazione dell’esigenza di usare la propria ragione. Secondo Kant non solo questo spirito non si può sopprimere, ma ha in noi stessi i principali detrattori (minorità autoimposta).

Lezione 14 : lunedì 18 marzo (John Locke)

Locke nasce in Inghilterra nel 1632, come Spinoza. Svolge tutta la sua attività intellettuale al servizio del conte di Cavendish, un attivo membro della politica britannica, promotore del principio di posizione parlamentare che prova a porre un margine al potere monarchico: questo condurrà lui quanto Locke a vari esili nel corso della sua esistenza. Uno di questi esili lo porterà a casa di una importante filosofa: Lady Masham. Presso di lei Locke passa la maggior parte della sua vita.

Locke muore nel 1704, anno in cui Leibniz termina la stesura dei Nuovi saggi sull’intelletto umano, pensati come una lunga recensione critica all’opera principale di Locke, Saggi sull’intelligenza umana. Leibniz non pubblicherà la confutazione dei principi di filosofia lockiana nell’anno in cui muore. Questa rimarrà per 60 anni inedita e verrà data alle stampe solo nel 1675, segnando un punto di svolta fondamentale nella storia del pensiero europeo.

Il riferimento sono appunti i Saggi sull’intelligenza umana; viene composta nel 1689, la prima edizione reca la data del 1690. In quattro libri. È stata composta come opera d’occasione: l’occasione viene raccontata in una epistola al lettore anteposta all’opera stessa in cui racconta di essere in compagnia di alcuni amici in una dimora della campagna londinese che era la casa di villeggiatura di un conte presso cui ospitava,la Exeter House. Locke è in compagnia di un gruppo di amici e con loro discute di morale e di religione. Abbiamo questa notizia da James Stiller, uno scienziato amico di Robert Boyle e membro come Locke della Royal Society. Con questi amici parlano di questioni morali e di religione. Portava questi amici a posizione che non consentivano mediazione. C’era un confronto tra opinioni che non lasciava spazio a possibilità di negoziazione.
A fronte di questo stallo Locke ha l’intuizione dalla quale nasce tutto il saggio: anteporre all’indagine filosofica un’indagine sui limiti della nostra conoscenza. Bisogna prima domandarsi fino a dove possiamo effettivamente spingerci con la nostra conoscenza. Indagare i limiti della nostra conoscenza significa ricostruirne la genesi andando a vedere da dove traiamo gli argomenti primi dai quali partiamo per costruire le nostre convinzioni. Per fare ciò occorre fare un’opera di bonifica- l’idea della bonifica del pensiero è un’idea tipicamente moderna, che abbiamo già incontrato in Cartesio.

Locke ha un atteggiamento estremamente umile nei confronti della propria impresa, e afferma di volersi approcciare alla filosofia come un operaio della filosofia che deve prima sgombrare il campo dalle macerie di ciò che è stato distrutto. Pulire il terreno significa sgombrare il campo da pensieri precedenti che possono disturbare la creazione di sistemi nuovi.

Non vuole essere un grande architetto, un nuovo Newton o un nuovo Sideman (?) (inventore della medicina clinica), ma si accontenta di essere un operaio. C’è un atteggiamento di modestia che compare sin dalle prime righe del saggio, ed è distintivo dell’approccio lockiano.

Limiti della conoscenza e ricerca dei limiti delle nostre conoscenze ci portano all’analisi del titolo. Il termine inglese che Locke utilizza è understanding, che viene tradotto con intelletto, intelligenza, eccetera. Locke intende affrontare lo studio della mente intesa come quella capacità degli esseri umani di operare su una serie di contenuti che hanno a disposizione, la quale non implica nessuna presa di posizione metafisica.

Non vuole studiare l’understanding occupandosi di che tipo di sostanza è la mente - non vuole partire cioè da un presupposto metafisico; non vuole fare una fisiologia dell’intelletto - come quella che aveva fatto Hobbes; vuole guardare la mente così come si osservano i fenomeni naturali: come entriamo in possesso di dati naturali, come li ordiniamo tra loro, e sulla base di cosa affermiamo che qualcosa è vero e qualcosa è falso. L’atteggiamento del saggio sull’intelligenza umana è una atteggiamento descrittivo e non normativo; dalla logica classica (la logica aristotelica che è artificiale, è una logica normativa, che impone delle regole al pensiero. La logica pensata da Locke al contrario è naturale (o descrittiva), cioè non prescrive regole ma dice come funziona la mente quando io la osservo, non come deve funzionare.

A questo punto della filosofia inizia quell’incontro tra logica e psicologia che sarà poi la spina nel fianco di tutta la filosofia successiva a partire da Kant, il primo a mostrare l’ineffabilità di una logica psicologica. La psicologia per Kant sarà un sapere contingente ed empirico, nei quali si possano ricavare dei principi più generali che sembrano poter valere per tutti, ma potrebbero essere invalidati da casi specifici. Il problema dell’empirico è il problema dell’induzione: basta un caso per invalidare la pretesa di universalità dei miei principi.

Nell’utilizzo della parola understanding Locke vuole dire al suo pubblico che non sta parlando la lingua dei cartesiani, la lingua della filosofia del mentale inteso come res cogitans, della mens delle meditazioni cartesiane o del’ésprit della tradizione cartesiana, con un forte impegno metafisico. Locke sta parlando di qualcosa che si pone su un piano che rimane cauto di fronte alle implicazioni delle affermazioni positive di una lettura metafisica. Questo atteggiamento descrittivo prelude a quella che possiamo chiamare una fenomenologia della conoscenza, quel modo di ricostruire il modo in cui passo dopo passo giungiamo a costruire dei sistemi di credenze che confluiscono nella nostra visione del mondo.

Locke chiama il suo metodo un metodo storico. Questa affermazione ha un significato chiaro: è il metodo che si limita ai fatti, che descrive una realtà data. Lo storico procede raccogliendo fatti e costruendo delle narrazioni sui fatti. Questo metodo si oppone al metodo fondativo, quello di coloro che non si limitano ai fatti ricostruiti in delle narrazioni, ma hanno bisogno di definire il fondamento su cui quei fatti si fondano.

Il problema di Locke diventa così quello dell’origine delle conoscenze. Locke scompone le conoscenze condivise fino ai termini ultimi entro i quali ritiene di trovare l’origine dei nostri contenuti mentali. C’è un passo alla fine dell’introduzione del primo libro dove Locke si scusa per fare un uso smodato del termine idea, ma usa questo termini per indicare ogni contenuto di pensiero, cioè ogni contenuto di cui sono cosciente.
Idea: ciò che è immediatamente presente alla mente quando pensa. In questo Locke è cartesiano. Le idee stanno nella mente. Se non ci fossero menti non ci sarebbero idee. La tesi forte di Locke è: Le origini delle idee sono nell’esperienza. L’esperienza è il serbatoio dal quale io traggo le idee. L’esperienza per Locke è ciò che si dà al soggetto. È un tutto formato, stabile, che sussisterebbe anche se non ci fosse il soggetto. Il soggetto si trova di fronte all’esperienza e vi trova l’immagine di tutto ciò che sta nella mente. L’immagine data da Locke non è una tabula rasa - immagine aristotelico - ma un foglio bianco, su cui l’esperienza segna dei caratteri.

L’elemento fondamentale della divergenza secondo Leibniz era il modo di approviggionamento delle idee da parte dell’anima: nell’anima di Platone l’anima contiene in sè già tutte le idee che aveva contemplato quando si trovava nell’iperuranio davanti alla verità; al contrario il modello sensistico Aristotelico, per cui l’anima acquista a posteriori tutte le nozioni di cui dispone. Questi due modelli di approvvigionamento delle conoscenze diventano i due binari della filosofia moderna.

Secondo Locke l’anima (understanding) è un foglio bianco su cui l’esperienza scrive i suoi caratteri: questo significa che *+il soggetto di fronte all’esperienza è in prima battuta passivo. Io accolgo le impressioni che l’esperienza** mi provoca. Possiedo dei canali attraverso cui l’esperienza è in grado di tracciare questi caratteri nella mia mente. Questi caratteri sono:

Locke ci dice chiaramente che nel senso interno c’è una capacità di auto-riflessione. È un senso rispetto al quale noi siamo passivi. È riflessione nello stesso modo in cui lo specchio riflette il soggetto che si specchia. È riflessione nello stesso modo in cui lo specchio riflette il soggetto che si specchia. Il senso di autoriflessione ci rende passivi: noi subiamo i nostri stati mentali.

C’è un’esperienza esterna e un’esperienza interna, e la prima costituisce la fonte di tutte le nostre idee.

Il primo libro dei Saggi è una confutazione dell’innatismo, che Locke aggiunge a lavoro quasi compiuto per meglio definire l’ambito in cui si colloca.

Gli altri libri sono:

  1. sulla natura e origine dell’idee
  2. sul linguaggio
  3. sulla conoscenza e probabilità.

Il primo libro sulla confutazione dell’innatismo è indirizzato ai filosofi di Cambridge, che avevano il loro principale esponente in Herbert di Cherbury, che aveva composto un’opera sulla verità, il De veritate, dove sosteneva che la mente umana disponesse di una serie di idee innate o nozioni comuni. Le nozioni comuni (cioè condivise) riguardano gli ambiti più svariati del sapere: la capacità di conoscere il vero e il falso, la consapevolezza della propria esistenza, l’esistenza di Dio, l’esistenza dell’anima umana, eccetera. Perveniamo a tutte queste nozioni non attraverso la conoscenza del mondo, ma esse fanno parte di un patrimonio connaturato alla natura umana. Si presume cioè che intorno a queste nozioni c’è un consenso universale: chi non le afferma si inganna, chi non le afferma ha l’intelletto offuscato dai pregiudizi.

Ma su queste nozioni si costruiscono per antitesi tutte le nozioni ad esso contrastanti: anche l’ateo possiede un’idea di Dio, altrimenti non potrebbe negarla; chi critica i principi fondamentali della logica pure li possiede, altrimenti non potrebbe criticarli. È sbagliato pensare che la confutazione del primo libro sia rivolta a Cartesio; Cartesio non costruiva il proprio innatismo su base empirica, ma sulla distinzione tra la realtà formale e la realtà oggettiva delle idee, che gli permetteva anzitutto di confermare l’esistenza di Dio, e dunque l’esistenza delle due sostanze come capace di avere idee che non sono riducibili alle informazioni che arrivano dai sensi (argomento della cera). La critica a Herbert di Cherbury - critica all’argomento della si svolge su due piani. È in prima battuta un argomento empirico.

Argomento contro l’innatismo (contro il consenso universale)

Il consenso universale è smentito dai fatti. Ci sono persone di mondi e culture diverse dalla nostra che non sono disposti a dare il consenso a verità che a noi sembrano universali.

Locke era un appassionato di antropologia culturale. Ci sono popoli che non condividono la nostra concezione di bene o male, che non hanno idea di Dio, che non hanno idea delle convinzioni che noi assumiamo come direttrici del nostro agire; c’è anche una parte della popolazione che non è disposta ad ammettere i principi base della logica, come il principio di non contraddizione: ad esempio gli idioti o i bambini. I bambini possono pensare che una cosa sia e non sia allo stesso tempo e sotto il medesimo aspetto, non riconoscono il principio di non contraddizione da un punto di vista normativo. Vogliamo negare la capacità razionale umana ai bambini o agli idioti? Sennò possiamo pensare che il consenso universale si realizza quando c’è un uso adeguato della ragione. Non è meglio pensare che si tratti di conoscenze acquisite? Altrimenti dovremmo dare statuto di conoscenze corrette ad ogni conoscenza a cui siamo giunti tramite l’esperienza. Se queste conoscenze fossero innate io sarei portato a pensare sia della facoltà di acquisire conoscenze, sia di fronte a conoscenze già pronte. È più facile pensare che tutte le conoscenze derivano dall’esperienza, conoscenze così antiche da non sapere neanche dove le ho acquisite.

Conveniamo universalmente su delle verità quando ci arriviamo attraverso un uso corretto della nostra mente e della nostra facoltà conoscitiva. Nel farlo andiamo a vedere la stratificazione delle nostre acquisizioni, ricostruendo dai suoi inizi la genesi di ogni nostra conoscenza.

Le prime conoscenze che mi giungono dall’esperienza sono idee semplici. Questa non era una nozione comune al tempo. Locke è il primo a pensare di poter classificare le idee sulla base della semplicità o della complessità della loro nozione. La distinzione tra idee semplici e complesse sono centrali. Le idee semplici competono alla mente nella sua condizione di passività - idee semplici, atomiche, non ulteriormente scomponibili. Nella sua capacità attiva di composizione la mente produce idee complesse. Idee semplici e complesse indicano due possibilità della mente umana: una di ricevere i contenuti, l’altra di rielaborarli.

Le idee semplici sono quelle che passano attraverso i cinque sensi esterni e il senso interno. Sono idee di qualità. Restituiscono le qualità delle cose. Più precisamente le idee sono l’effetto che le cose hanno la capacità di produrre sui nostri ordini di senso. Il mondo esterno ha una configurazione tale per cui l’interazione che le cose hanno con i nostri organi di senso hanno fanno sorgere le idee. Le qualità delle cose rappresentate dalle idee si riferiscono a delle potenze, a delle capacità che le cose hanno di suscitare a noi dei contenuti mentali.
L’interazione delle cose con gli organi di senso del soggetto produce un’idea che rappresenta qualcosa che io vedo in quell’oggetto come una qualità, ossia una proprietà.
Queste proprietà, come aveva detto prima Galileo e poi Boyle, sono oggettive o soggettive. Locke le chiama primarie o secondarie. O sono proprietà che l’oggetto ha per conto proprio, anche se non fosse percepito da nessun soggetto, oppure sono qualità che emergono nell’interazione tra soggetto e oggetto, cioè che non ci sarebbero se non ci fosse un soggetto che le percepisce.

Le prime qualità sono quelle che Galileo chiamava misurabili: sono le qualità geometriche, di forma, peso, grandezza. Le altre sono le qualità che “parlano il linguaggio” dei sensi che li percepiscono: colore, sapore, profumo, morbidezza sono tutte qualità che non stanno nell’oggetto, cioè non ci sarebbero se non ci fosse un apparato soggettivo che le coglie.

Quindi: alcune qualità sono percepite in maniera uguale da tutti i soggetti, e sono le qualità primarie. La palla è rotonda, il Monte Bianco è alto 4.810 metri, un litro d’acqua pesa un chilo. Sulle qualità secondarie invece non c’è un accordo che si può provare, perchè dipendono strrettamente dalla struttura del nostro apparato percettivo. Tutti sappiamo che la mela è gialla ma nessuno sa come gli altri vedono il giallo.

Il contenuto delle impressioni suscitate dalle qualità secondarie sono private, soggettive, incomunicabili; frutto di una interazione con gli organi di senso che è strettamente legata alla costituzione individuale dei singoli. Se noi scomponiamo le nostre conoscenze vediamo che il punto di arrivo oltre al quale non possiamo più scomporre sono le qualità delle cose.
Locke in questo senso procede in maniera decostruttiva, cioè seguendo un corso contrario a quello che comunemente utilizziamo per le nostre conoscenze. Noi non abbiamo mai la contezza di questo processo percettivo come apprensione di idee semplici, ma in realtà tutti questi oggetti della nostra conoscenza sono frutto di una operazione che la mente compie sulle idee che ha ricevuto passivamente, le idee atomiche della qualità. Sono atomiche perchè:

  1. non posso ulteriormente scomporle
  2. a partire da esse si costituiscono le conoscenze di cui noi disponiamo

La mente opera su questi contenuti elementari componendoli, e generando le idee complesse:

Le idee complesse sono composizioni di idee semplici, che possono essere:

  1. di modo
  2. di relazione
  3. di sostanza

Idee di modo

Le prime si riferiscono a composizioni che riguardano la capacità di mettere insieme idee uguali (come l’eternità, che è l’idea semplice di durata) che io ripeto un numero infinito di volte. Riguardano il modo di darsi di qualcosa - si riferiscono sempre alle sostanze. Oppure proprietà che io metto insieme indicando le proprietà anche di qualcos’altro. Quando dico che qualcosa è bello sto mettendo insieme idee di una diversa provenienza. Tutte le idee della nostra vita sociale sono idee di modo. Un’idea di modo è l’idea di furto:sto mettendo insieme l’idea di proprietà, diritto leso, punizione, giustizia. Anche la giustizia è un’idea di modo: mette insieme l’idea di equità, di accordo, ecc.

Le idee di modo sono problematiche, perchè non tutti componiamo le idee semplici allo stesso modo. Può esserci un’ampia di zona di non sovrapposizione, che porta gli uomini a non capirsi tra loro.

Il problema della comprensione è tra la corrispondenza tra queste idee e i nomi che diamo a queste idee. Nel peggiore dei casi sotto lo stesso nome si attribuiscono due cose completamente diverse, e si genera un conflitto interno alla società. Il problema di Locke non è epistemico, di trovare una nuova fondazione di conoscenza, ma è un problema morale e religioso: l’Inghilterra è dilaniata da conflitti di religione, e c’è la necessità di fondare un atteggiamento basato sulla tolleranza reciproca. La tolleranza seicentesca è una rivendicazione di equità, di pari diritti. Bisogna parlare la stessa lingua, e per farlo bisogna che le parole di cui ci serviamo corrispondano alle medesime idee.

Idee di relazione

Idee di sostanza

Il chiamare le cose con un solo nome semplice è una semplificazione indebita con la quale ci si illude di parlare di idee semplici, come se la cosa che abbiamo davanti fosse così com’è e ci arrivasse. Sono sempre idee dello stesso tipo, la loro realtà formale è uguale. In questo modo noi siamo portati a pensare che l’oggetto sia esattamente così come si dà nell’esperienza, senza considerare il fatto che esso sia una composizione di elementi primi.

Il linguaggio ci inganna perchè ci fa pensare di avere a che fare con qualcosa che effettivamente non si dà in quel modo nella realtà. La mela è la composizione di tutte le idee semplici riferite alle qualità di quel determinato oggetto, che io compongo in un’idea complessa che è la sostanza. L’idea di mela è composta a partire dall’idea di giallo, tondo, profumato, con sapore e consistenza fatte in quel mondo. Sotto il nome mela metto tutti i nomi semplici che cucio in questo oggetto unitario che ha nome mela. Sono produzioni di idee semplici prodotte dalla nostra mente sulla base di una circostanza empirica: cioè che nell’esperienze quelle qualità si danno sempre insieme.

Il nome mela esprime la somma delle qualità che io raccolgo in quell’idea complessa, esprimendone quella che Locke chiama essenza nominale: l’elenco di tutte le proprietà che io riconosco come essenziali di quella determinata cosa.

Mi formo un’idea di sostanza raccogliendo le idee che si ripetono sempre uguali. La mente opera un’inferenza di cui non sono sempre consapevole: io suppongo inconsapevolemente che quelle proprietà si presentano sempre insieme perchè c’è un sostrato che le sostiene, e questo qualcosa che le sostiene è quel collante che fa sì che ogni volta mi si presentino sempre insieme. Questa è la nozione classica di sostanza come sostrato, come upokaimenon, come qualcosa che sta sotto la proprietà.
In quel sostrato che io suppongono essere sotto le qualità io trovo la ragione di essere delle qualità. Il problema è che il sostrato può essere solo supposto, perchè è inaccessibile ai sensi.

  1. cautele metafisiche: non c’è il fondamento cartesiano della sostanza
  2. fenomenismo: non conosco le cose così come sono, ma solo come mi appaiono. Della sostanza posso conoscere solo la sua essenza nominale: posso raccogliere tutte le idee semplici che raccolgo sotto quel nome, ma non posso conoscere il substratum.

Esempio: il centrotavola di natale.
Sono composizioni più o meno audaci, possibili perchè i fiori sono tutti piantati nella spugna verde piena d’acqua che immobilizza i fiori e gli permette di stare così come stanno. Se il centrotavola sono l’oggetto che percepisco, i fiori sono le qualità. Io vedo i fiori e li percepisco con i cinque sensi. Io so che li sotto c’è una spugna (l’ho vista); ma se presentassi un centrotavola a qualcuno che non l’ha mai vista, ma che sa che se lasci i fiori alla loro natura difficilmente si dispongono in quella maniera, insomma questo qualcuno supporrà che ci sia qualcosa che li tiene insieme, ma senza avere la minima idea di come sia fatto questo qualcosa. Difficilmente penserà che non ci sia niente.

Lezione 15 : martedì 19 marzo (John Locke)

Riassunto di ieri

Il processo filosofico è una ricerca del fondamento di ogni conoscenza ed è preliminare a qualsiasi indagine. Una sorta di fenomenologia del percorso conoscitivo, dove si ripercorrono le tappe di come noi articoliamo le nostre conoscenze. Nel primo libro dei Saggi abbiamo visto che non c’è una critica a Cartesio in quanto l’argomento che Locke porta a sostegno della propria tesi è l’argomento del consenso universale, che non c’è mai stato in Cartesio. Il consenso universale è una misura empirica, che per Cartesio non poteva avere nessun elemento di validità. Noi acquisiamo le idee mantenendoci in una condizione di passività. L’understanding è passivo quando riceve le idee semplici.
Il senso interno (senso di riflessione) non è la ragione cartesiana, ma la facoltà che l’intelletto ha di percepire le proprie operazioni. Locke si serve della parola idea intendendola in un senso assolutamente conforme a quella inaugurata da Cartesio. Idea è ciò che la mente pensa quando pensa, e questo elemento va scomposto riducendolo ai suoi elementi irriducibili: le qualità delle cose, esterne e interne - quindi sia le cosiddette sostanze materiali (che fanno parte del mondo esterno al soggetto) sia le sostanze “interne” che gli permettono di vedere le qualità delle cose.
C’è una distinzione tra qualità oggettive e soggettive: alcune stanno nelle cose, cioè non dipendono dal soggetto - e queste sono quelle misurabili, come la grandezza, il peso, la forma; altre che rivelano la natura delle idee come frutto di una interazione, e sono tutte le qualità che non si darebbero se il soggetto non fosse dotato di organi percettivi per percepirle: il colore, il gusto, il sapore. Questo mi fa capire che la struttura materiale dell’oggetto che mi rappresento è fatta in modo tale che ha il potere (power) di suscitare un’idea in cui quella rappresentazione viene percepita come qualità.

Noi conosciamo più noi stessi che le cose, conosciamo meglio i nostri organi di senso che le cose in sè.

Conseguenze di questo approccio filosofico:

  1. Fenomenismo: Conoscendo le cose attraverso il filtro della sensibilità, noi conosciamo le cose soltanto come si appaiono, soltanto come si danno per il soggetto. Il fenomenismo in Locke si accompagna ad un atteggiamento di cautela nei confronti delle convinzioni metafisiche, legato al fatto che la coscienza si può recare tanto in là quanto le consentono le idee semplici.
    Abbiamo visto come questa convinzione trovi il proprio argomento forte nella teoria lockiana della sostanza.
    La sostanza viene affrontata in un discorso più generale che consente alla mente, che è attiva, di creare le idee complesse, servendosi degli elementi originari della conoscenza.

Ci sono 3 gruppi di unione delle idee:

  1. idee di modo: idee che si riferiscono sempre ad altro, possono essere semplici (eternità, infinito spaziale) o miste (bellezze, furto, giustizia)
  2. idee di relazione: insistono sul rapporto che lega tra loro idee autonome. non sono solo quelle che vengono immediatamente alla mente; implichiamo l’idea di relazione dove non c’è. madre è un’idea di relazione, in quanto in quel nome includo un rapporto con un’altra idea che è costitutivo dell’idea complessa ‘madre’. Il linguaggio indica la relazione tra gli individui, ma è anche la sede degli inganni e dei fraintendimenti; con il linguaggio creiamo un livello di comunicazione che pensiamo essere univoco ma che non lo è. Sotto le parole si possono nascondere relazioni di idee non condivise da altri esseri umani. Locke in questo senso è un filosofo pragmatico, non è un teorico.
    Metafora del marinaio: naviga sulla barca e con una cima scandaglia il fondale con il solo scopo di assicurarsi che la profondità sia tale da consentirgli di non ingannarsi. Il vero scopo, lo scopo pragmatico della ricerca è quello di navigare in acque sicure, quelle profonde almeno quanto la cima. Si perde l’ottimismo dei sistemi seicenteschi razionalistici di fondare una conoscenza che renda ragione di ogni aspetto del reale. L’idea per cui la ragione se ben guidata non ha argini è un’idea che Locke abbandona in favore di una filosofia che è strumento di vita, che mi deve consegnare una vita pacifica, una vita in cui riesco a interloquire con il mio prossimo senza fraintendimenti, fraintendimenti che sono a fondamento dei dissidi sociali che rendono la vita in società una vita invivibile.
  3. idee di sostanza: È un’idea complessa formata da idee semplici che nell’esperienza si presentano sempre congiunte; la loro congiunzione porta la nostra intelligenza a supporre che a fondamento di quella congiunzione ci sia un sostrato (in senso aristotelico), qualcosa che sia a fondamento di quelle qualità. tuttavia questo sostrato è inconoscibile in quanto non ho un collegamento al sostrato, non posso coglierlo con i sensi. Tuttavia questo sostrato c’è.
    L’ontologia di Locke è cartesiana, il reale è diviso tra mente e corpo. Ma Locke non si occupa in nessun modo di dimostrare ciò; questo è un tipo di affermazione che la sua filosofia non gli consente di fare. Siamo in una cornice cartesiana. La metafisica è un dominio che sta al di là della possibilità della conoscenza.

Perchè è importante questa critica al concetto di sostanza come concetto semplice? Perchè ci sono delle importanti ricadute teoriche.

  1. Una incipiente attenzione sul fatto che nella nostra esperienza non è già costituita così come noi la rappresentiamo, ma è frutto di una integrazione che il soggetto porta nei dati dell’esperienza. L’esperienza mi dà delle qualità; io soggetto presuppongo a fondamento di queste qualità una base comune che mi permette di giustificare che queste qualità si danno sempre insieme. Il soggetto ha una parte nella costruzione dell’esperienza.

  2. La sostanza non è solo intesa in senso metafisico come fondamento delle proprietà, ma anche in senso logico come essenza reale, essenza in cui hanno realtà (realitas) tutte le proprietà della sostanza (ciò che io esprimo nella definizione, in cui sono contenuti tutti quegli elementi che determinano la sostanza come ciò che è - gli attributi essenziali imprescindibili di un ente. Se non conosco l’essenza della sostanza non posso ricavare deduttivamente le proprietà che quella cosa avrà, ma se non conosco l’essenza potrò dire che quella cosa non ha quella proprietà fintanto che mi è dato esperire.

Dire che l’essenza reale della mente non è conoscibile significa non escludere il linea di principio la possibilità che il corpo pensi; affermare che questa idea non è contraddittoria. Per questo Locke nella storia del pensiero si guadagnerà la pessima nomea di filosofo scettico: se non posso prendere posizione rispetto alla natura metafisica delle cose, ma mi devo arrestare a questo atteggiamento indifferente rispetto a una conoscenza positiva delle loro qualità essenziali, lascio aperta la via a tutte le ipotesi non contraddittorie - è possibile che la materia pensi, è possibile che l’anima sia materiale.

Quello che la mia esperienza non mi ha mai provato essere possibile, è qualcosa che io assumo per mero pregiudizio, cioè collezione di casi, cioè per via induttiva. Ma non ho nessuna buona ragione dimostrativa che qualcosa che possiede l’attributo del pensiero non possiede l’attributo dell’estensione. Per Cartesio questo non era possibile; ciò che è contraddittorio è ontologicamente impossibile, e logicamente possibile.

Secondo Locke per affermare una cosa del genere bisognerebbe avere uno sguardo sull’essenza delle cose che non è possibile avere.

Dato che la sfera delle essenze reali è inaccessibile (non vi abbiamo accesso), dobbiamo sospendere il giudizio.

L’unica essenza che abbiamo è l’essenza nominale: la collezione di idee semplici che io attribuisco a quella cosa; è l’elenco di tutte le proprietà che io ritengo essenziali per definire quel determinato oggetto una mela: questo è il confine oltre il quale la mia conoscenza non può andare.
La convinzione cartesiana per cui il soggetto ha una via di accesso privilegiata alla propria anima, che conosce meglio di come conosce il corpo; e soltanto in questa conoscenza originaria sta il fondamento di ciò che sta fuori di me, da Locke è completamente rigettata: la stessa sostanza pensante è un’idea complessa che io compongo cucendo insieme su un presunto sostrato comune tutte le percezione che intengo per via introspettiva.

L’Io non è più sostanza di quanto siano sostanziali le cose fuori di me. Sono entrambe idee complesse che compongono io a partire da idee semplici; e, in entrambi i casi, la conoscenza è fenomenica. Io non sono altro che l’idea complessa composta di tutte le idee semplici di tutti gli stati mentali che recepisco passivamente nella pratica introspettiva.

A questo punto c’è il problema dell’identità dell’Io con se stesso. Se per Cartesio il problema dell’unità personale non era un problema, in quanto aveva un fondamento di tipo metafisico - Dio ha una sostanza che permane al permanere delle ide (metafora delle onde del mare); qui non abbiamo il mare, manca la possibilità di attingere a un sostrato permanente che mi garantisce che al variare delle mie percezioni (idee semplici) io rimanga io. Locke si trova di fronte a un problema che deve risolvere: e lo risolve introducendo nel discorso un nuovo concetto, quello di persona. A partire da Locke parliamo di identità personale.
La persona è un’idea complessa che il soggetto si costruisce mettendo insieme idee semplici con il meccanismo della riflessione, e che si estende fintanto che si estende la memoria. Riconosco di essere me stesso fintanto che la memoria riconosce che quelle idee erano mie.


Daniel Bennett, teoria dell’Io narrativo


La persona è un costrutto soggettivo, la cui estensione è determinata dall’estensione del ricordo (o della coscienza, i due termini sono sovrapponibili, lui usa conscience. Non è awareness, nè consciousness. Corrisponde a una nuova capacità del soggetto di essere consapevole delle proprie modificazioni come modificazioni che avvengono all’interno della propria soggettività. Questo è un modo ingegnoso di uscire dalla strettoia nella quale si sarebbero trovati i filosofi precedenti qualora avessero dovuto stabilire un criterio per determinare l’identità individuale dell’essere umano. L’identità individuale, dice Locke, non può certo essere il corpo, che può cambiare forma, perdere dei pezzi, ecc. Nessuno di noi individuerebbe il criterio della permanenza di sè nel corpo.
D’altra parte l’identità dell’anima individuata da Cartesio è squalificata per il fatto l’accesso a una sostanza semplice in quanto identica con se stessa (nel senso che non muta) è qualcosa che la ragione lockiana non può ammettere - non ho la possibilità di conoscere la sostanza intellettuale, quindi non posso dire che permane immutata sempre identica a se stessa.

La persona diventa una nuova maniera di concepire l’individuo, che ha un valore:

  1. psicologico. la continuità degli stati mentali è dovuta al fatto che il soggetto ha questa facoltà che gli consente di ricondurre tutti gli atti di percezione a se stesso.
  2. morale. l’imputabilità morale delle azioni è possibile solo se c’è un soggetto cui posso riferire queste questioni. La persona diventa motivo dell’imputabilità morale dei comportamenti. La persona è l’invariabilità della persona al variare di tutto il resto.

Esperimento mentale del principe e del ciabattino.

Il principe e il ciabattino si scambiano i ricordi rimanendo nel loro corpo. Io dirò che non si tratta più dello stesso uomo: questo principe non è più quel principe, ma ora dirò che quel principe e quel ciabattino sono la stessa persona. Posso affermare che si tratta dello stesso uomo. Lì giudicherò la medesima persona, perchè la condizione di vissuti che sono raccolti intorno a quell’individuo rimane la medesima. Le azioni commesse dal ciabattino prima della “trasmigrazione delle persone” andranno imputate al principe: è quello il fulcro della persona che mi permette di indicare il sè.

Su questa base Locke costruisce una teoria della volontà che deve necessariamente sottostare a presupposti diversi da quelli cartesiana. Che ne è del libero arbitrio?

Locke ritiene che volontà e libertà siano due poteri del soggetto, ossia due capacità che il soggetto è in grado di esercitare - e noi conosciamo per via introspettiva con l’atto della riflessione. Quindi una volontà libera è - correttamente parlando - un tentativo di predicare un potere di un altro potere. Si potrà dire se l’uomo è libero, ma non se la volontà sia libera. La volontà è il quel che voglio, e quel che voglio è sempre determinato.
La volontà non è un modo di esprimersi del soggetto, non è l’idea cartesiana per cui la mia sostanza pensante diventa un soggetto volitivo; la volontà di per sè non è mai libera, è sempre condizionata. La libertà si pone su un piano diverso: è anch’essa un potere del soggetto - ma non è il potere di volere, è il potere di fare. È il potere di dare corso alle volizioni.
Se la volizione quindi è un’idea semplice che io colgo per atto riflessivo, la libertà consisterà nel potere di dar corso o meno di quella volizione. Io non sono libero di volere una cosa o un’altra, ma sono libero di fare o non fare quello che voglio.

Altro esperimento mentale

Ci sono Tizio e Caio che discutono. Caio rivela a Tizio di avere voglia di passare del tempo con Sempronio. Lo fanno. Tizio lega Caio su una sedia dove c’è Sempronio, chiude a chiave la porta, e dice a Caio che sta facendo quello che vuole, perchè effettivamente voleva stare con lui; ma Caio non è libero di vedere Sempronio; è necessitato a farlo - eppure sta facendo che vuole.
Locke con questa storia vuole svelare un’ambiguità linguistica che si nasconde sotto la nozione di volontà: la volontà è il nome che noi diamo ad una serie di atti volitivi (idee semplici), ma non ha nessun corrispettivo metafisico, non c’è nessun soggetto che può essere libero o non può essere libero. Fare qualcosa volontariamente non significa farlo liberamente come pensa Cartesio.

Libertà è libertà di tradurre nell’azione qualcosa; con Locke si separano libertà e volontà dell’understanding (soggetto - ma non in senso cartesiano!!). Quindi ci saranno casi in cui agisco:

Ma cos’è che determina il singolo atto volitivo? Con Hobbes avevamo trovato una spiegazione di tipo meccanicistico-fisiologico. A Locke non interessano i meccanismi fisiologici che determinano le idee.

Hobbes ci diceva: la volontà non è mai libera perchè è il risultato di una azione di forze. Quello che prevale e mette fine al processo di deliberazione è la volontà. Quindi la volontà non è mai libera, è determinata dal meccanicismo. Questa è la via che Locke non vuole prendere.
Ne cerca una ispirata all’intellettualismo etico: la volontà tende al bene.

Anche Locke all’inizio era convinto che l’intellettualismo etico fosse la risposta alla domanda sull’origine della volontà. Perchè voglio qualcosa? Perchè voglio il bene. Locke cambia idea e crea una nuova teoria della volontà. La volontà non è mai determinata ‘in positivo’ attraverso una causa finale, ma è sempre determinata in negativo, per sfuggire a qualcosa. La volontà non vuole mai andare da qualche parte, ma vuole sfuggire da altre cose. Questo elemento è il disagio (uneasiness). Uneasiness è la spinta che mi porta a volere ciò che mi fa non stare più nel disagio. Il disagio è qualcosa che percepisco e di cui ho la certezza data dalla percezione. Sul disagio non mi sbaglio; il disagio è una sensazione. È un punto di partenza molto fermo.
La mia volontà è sempre determinata dal desiderio di sfuggire al disagio, di togliermi da una situazione che mi dà fastidio.

Esempio dell’ubriacone

Che il bene determini la volontà sembra essere una massima accettata da tutti, anche da me quando mi sono espresso in passato sull’argomento. Dopo un’indagine più rigorosa, concludo che il maggior bene non determina la volontà finchè il nostro desiderio crescendo in proporzione ad esso, non ci faccia sentire il disagio della sua mancanza.
Potrete convincere un uomo che l’abbondanza è superiore alla povertà, eppure fin quando egli si accontenta della seconda, e in essa non trovi disagio, non si muoverà affatto.
Un ubriacone può ben vedere che la sua salute va in malora, che i suoi beni si disperdono, che è avviato verso una vita di merda, tuttavia la sete abituale dei bicchieri lo trascinano alla caverna, benchè egli abbia ben in vista la perdita della salute e delle altre gioie della vita. Vede il bene maggiore e fa delle risoluzioni per seguirlo; ma quando è spinto dal disagio di non avere la sua bevanda preferita, il disagio lo motiva all’azione.

Allora c’è spazio nella libertà: che non sta nel dar corso a un’azione, ma in quello spazio di sospensione tra la volizione e la realizzazione dell’azione in cui può intervenire la ragione. Differire la realizzazione della volontà è una capacità soltanto umana. Gli esseri animali, guidati solo dall’istinto, cioè e attraverso il disagio, seguono immediatamente il proprio piacere. La ragione è un principio che si crea quando si sospende o si posticipia la realizzazione della propria volontà.

La razionalità è una facoltà pragmatica: prende tempo e valuta i disagi. In questo prendere tempo c’è la speranza che la pressione del disagio si affievolisca. Quella che si chiama libertà del volere è la possibilità di far interferire la ragione nell’ordine gerarchico degli atti volitivi. Quindi:

Questa concezione segna un punto importante nella storia della filosofia. Insegna che:

Lezione 16: mercoledì 20 marzo (John Locke)

— Git mind —

Nella concezione lockiana l’essenza reale è inattingibile, perchè io posso conoscere solo le qualità delle cose. L’essenza reale rimane preclusa. Il soggetto deve accontentarsi del processo di composizione delle idee frutto dell’attività dell’intelligenza. Il tipo di conoscenza di cui faccio esperienza riguarda le qualità che competono a determinati enti. Si chiama nominale perchè la collezione di qualità che io individuo far parte della cosa che sto conoscendo sono raccolte sotto un nome. L’essenza nominale esprime l’essenza. L’essenza nominale esprime l’essenza.

Questo ci fa capire cosa significa l’affermazione di Locke (IV libro del saggio - sulla conoscenza). La conoscenza è sempre conoscenza di idee e mai conoscenza di cose. La nostra conoscenza ha un limite intrinseco, quello delle idee. Con Locke abbiamo l’espressione massima di tutte le implicazioni che adottano le filosofia che adottano l’idea delle idee come rapporto tra soggetto e mondo. Il canale di comunicazione tra i due poli è il canale rappresentativo delle idee. Le idee sono un medio attraverso il quale il mondo può entrare nella testa del soggetto. Non c’è altra maniera di comprendere le cose che rappresentandole. Questo sposta solo il problema dall’abisso che separa oggetto e soggetto.

La cortina delle idee è un, una soggettività innanzitutto passiva; ma oltre le idee non posso andare: porrò sepre ulteriori intermediari tra le idee e le cose. Non posso che parlare il linguaggio delle idee. Una serie di filosofi (Cartesio, Hume, Barkley) costruiscono le loro teorie filosofiche a partire dal limite entro cui è confinata l’attività del soggetto.
Thomas Reid sarà un grande oppositore di questa idea: è a capo di una scuola scozzese, la scuola del senso comune, che obietterà la aleatorietà di questi sistemi. A questi manca l’elemento di oggettività che ci può dire di conoscere il mondo in senso stretto. Il soggetto, cioè, si costruisce un mondo personale, senza nessuna corrispondenza con il mondo in cui le cose realmente sono.

Capacità di cogliere senza la mediazione delle idee la realtà e la natura delle cose in quanto tali. Jacobi e altri sosterranno che c’è bisogno di un senso comune, un sano intelletto rispetto al quale solo le sofisticherie dei filosofi possono avanzare dubbi sul funzionamento delle cose. Il senso comune mi fa dire che c’è una realtà fuori di me, fatta nel modo in cui la vedo. La discrepanza tra le idee e le cose è in realtà frutto di un eccesso di zelo dei filosofi, che raffinando l’intelletto perdono il buon senso. La percezione diretta è un tipo di filosofia un po’ più grezza, ma che ha il vantaggio di parlare la lingua della gente, la lingua del popolo; di riposare sulle ovvietà che una buona parte della filosofia ritiene che debbano essere il punto di inizio di una indagine filosofica.

Per Locke la mia conoscenza si costruisce su un lavoro che compio sulle idee. Già Hobbes aveva introdotto la separazione tra il mondo dei contenuti mentali e quello della realtà, con la differenza che la mente attinge alla realtà come base per costruire le sue rappresentazioni. Il lavorio della ragione procede secondo regole proprie, che non devono essere approvigionate dalla scienza.

Ciononostante tratto distintivo della filosofia di Locke è lo spirito pragmatico. Sono ricacciato in una sorta di solipsismo epistemico?
Secondo Locke ci sono solo 3 ordini di realtà rispetto ai quali io posso avere una garanzia di esistenza, ma che di fatto coprono l’intera lunghezza del reale.

  1. Garanzia dell’esistenza di me stesso (intuitiva). Come per il cogito, so che ci sono. Intuisco le mie idee, quindi intuisco la coscience, che mi è più che sufficiente per affermare l’esistenza della mia persona. La via è intuitiva; del resto come il cogito. L’ergo del cogito non era una implicazione ma una conferma.

  2. Garanzia dell’esistenza di Dio (dimostrativa). Posso dimostrarla razionalmente con l’argomento fisico-teologico, o teleologico. Nel mondo tutto è organizzato secondo fini, tutto risponde a qualcosa, a uno scopo che non è causale, non può essere casuale e rivela l’esistenza di una intelligenza. Con Locke si ha la prima formulazione compiuta dell’argomento dell’Intelligent Design, cioè del disegno intelligente. Questo argomento a partire da Kant farà guadagnare a Locke la fama di deista.

Deismo: posizione filosofica che ritiene che la religione debba essere concepita in maniera conforme al procedimento della ragione. La religione non richiede nessun tipo di rivelazione perchè la rivelazione non parla il linguaggio della ragione. Della rivelazione va mantenuto che il mondo è costruito da un sistema di fini progettato da una intelligenza superiore a quella degli esseri umani.

Qual è il problema dell’argomento dei deisti? è il probelam che all’origine della convergenza tra posizioni deistiche e ateistiche nella modernità. Il fatto è che il deismo afferma l’esistenza di una intelligenza in grado di ordinare qualcosa, e non di un principio creativo. Nell’intelligenza cioè non c’è la capacità di essere causa delle cose del mondo. Il Dio dei deisti non è un Dio creatore; non hanno argomenti sufficienti per mostrare originarietà metafisica di Dio rispetto alla materia. Dio funziona come un architetto che ordina una materia già data, e questo per la tradizione giudaico cristiana non è sufficiente a rendere quella intelligenza un Dio. Tant’è che per i deisti Dio è sempre un pensiero immaginente alla natura, i deisti negano la trascendenza di Dio. I deisti affermano l’adeguatezza agli scopi di ogni parte della natura.

  1. Garanzia dell’esistenza del mondo esterno nel momento della percezione sensibile (attraverso la percezione sensibile attuale). Quando entro in contatto con qualcos’altro e lo percepisco, sono certo che quella cosa esiste.

In tutto il resto io devo abbandonare la pretesa di una conoscenza certa. Introducendo la coppia conoscenza-probabilità Locke marca per tutti i suoi lettori una chiara distanza dal modello epistemico cartesiano. Per Cartesio la probabilità non può entrare in nessuna teoria della conoscenza. è degno di essere conosciuto solo ciò che è certo.
Ma dal momento che il modello filosofico non è più fondazionalista, e la filosofia diventa uno strumento di vita, per garantire una convivenza pacifica tra gli individui, la probabilità può entrare a pieno diritto tra gli interessi dei filosofi.

Sono probabili tutte le cose che non sono certe. Attraverso la percezione di qualcosa la verità della mia idea è motivo sufficiente per ritenere la ; Nella dimostrazione la catena di prove, godendo della medesima chiarezza intuitiva dell’intuizione, mi garantisce un grado di certezza che chiama il mio assenso. In tutti i casi in cui non arrivo a questo livello di certezza parlo di probabilità. Non sono più certo dell’esistenza delle cose quando non le percepisco.

Il problema dell’assenso (motivi soggettivi che mi portano a pensare qualcosa come vero) è il tema attorno al quale Locke costruisce tutta la sua teoria della conoscenza. L’assenso è chiamato da elementi esterni al soggetto stesso, che sono i gradi di affidabilità della testimonianza. Ciò che non conosco direttamente lo conosco attraverso altro, e questo ‘altro’ significa assumere un testimone, qualcuno che garantisca della veracità di ciò che mi trasmette. Un testimone attendibile e il numero di testimoni sono i due elementi che determinano il grado dell’assenso per le faccende che sono solo probabili.

La fede

è una forma di assenso che si dà in mancanza di prove oggettive. Credo qualcosa quando posso intuirlo o dimostrarlo. Non dobbiamo fare l’errore di legare il concetto di fede al concetto di fede religiosa. La fede è una specialità epistemica della quale la fede religiosa è una specificazione ulteriore; ma a partire da questo luogo della filosofia moderna, il IV libro del Saggio di Locke, la fede viene introdotta a pieno diritto nelle teorie della conoscenza come una forma specifica di assenso, di cui la fede religiosa è un caso particolare.

Es. Io credo che la città di Pechino esista anche se non ci sono mai stato.
Lo posso credere a partire da una foto, dalle notizie, ec..

La ragionevolezza del cristianesimo

La fede riguarda tutti quegli elementi a cui la conoscenza non può arrivare. Se si tratta invece di credere in meno nell’esistenza dei miracoli o della divinità del Cristo, la questione può diventare più urgente. A questo proposito, Locke ha una teoria molto chiara, a fondamento di un libro importante che scrive nel 1695 che si chaima *La ragionevolezza del cristianesimo**.

Ragionevolezza del cristianesimo vuol dire affermare che ciò che viene insegnato nella dottrina cristiana è ragionevole, cioè compatibile con la ragione. Locke afferma questa compatibilità sulla base di una distinzione che prende dallo scettico Robert Boyl (chimico e teologo), distinzione tra tre ordini di verità:

Le verità conformi a ragione: quelle che la ragione accoglie senza difficoltà secondo i principi della logica. La ragione non fa fatica a confermare la validità. Sono conformi a ragione tutte le verità che non mi appaiono contraddittorie.
Le verità contrarie a ragione sono tutte quelle presunte verità che mi richiedono di sospendere l’uso della ragione, cioè i principi che regolano la mia attività di giudizio. Quelle superiori a ragione sono verità che la ragione non è in grado di reperire da sè, e che tuttavia non sono necessariamente contrarie. Il principio che Locke tiene come principio di orientamento nel valutare l’attendibilità o meno della Scrittura è questo: l’autorità del mio testimone, verità trasmessa dal mio testimone, non ha mai il diritto di chiedermi di sospendere l’utilizzo della mia ragione.
è un principio che vale per la - Dio non inganna; al contempo Dio non mi dà criteri di conoscenza costringendomi ad accettare cose che violano i principi della mia conoscenza. Queste verità, che non mi chiedono di violare i principi della logica, ma questi ultimi rimangono insufficienti per essere (e che tuttavia non contrastano con la religione), sono verità a cui posso dare un assenso.

Quanto più è attendibile l’autorità di chi propone verità superiori a ragione, tanto più io potrò credere come vere le cose che mi vengono insegnate. Nel caso della Scrittura, l’autorità è massimamente affidabile - è un testo consegnato direttamente da Dio. Non dimostro solo che Dio esiste, ma Dio è intelligente e organizza il mondo per fini in modo buono. L’autorità di Dio garantisce la verità di un contenuto della Scrittura. Ma di quale contenuto? Del contenuto della Scrittura che non chiede di sovvertire il principio della ragione.

Pertanto sono due gli insegnamenti della Scrittura che io accolgo solo in virtù della mia fede (con una certezza morale, cioè quasi-sicurezza):

  1. messianicità del cristo. unico insegnamento della Scrittura che pur essendo superiore alla ragione si rivela conforme ad essa, proviene da una autorità verace, quindi ho tutti i buoni motivi per prenderlo per vero. è una certezza che Locke definisce morale, che abbiamo già incontrato per i profeti in Spinoza. è la certezza che gli fa accogliere il messaggio di Dio sulla base della consonanza di quel messaggio con il loro essere morale. Questo è il sigillo della certezza, una certezza non dimostrativa ma bensì morale.
    Le certezze morali sono massimamente probabili. Sono certe come verità matematiche, ma non le posso mostrare. Ciò che le rende vere è l’autorevolezza del testimone.

Rispetto a tutte le altre questioni della Scrittura io posso legittimamente sospendere l’assenso perchè non ho sufficienti strumenti per ritenerle veri. Credere nei miracoli e tutta un’altra serie di questioni accessorie che fanno da corredo all’unico messaggio della Rivelazione accompagnano solo la sostanza della mia fede.

Si abbandonala concezione per cui la fede e la ragione siano due strade parallele. Non c’è più il Credo quia absurdum.

La fede è in dialogo strettissimo con la ragione, e la ragionevolezza del cristianesimo non significa solo ridurre alla ragione i contenuti della religione, ma significa che anche nella credenza, che è una forma di assenso, io sono vincolato dai principi della ragione, i quali non sono sufficienti, ma non possono essere abrogati.

Queste sono tutti influssi spinoziane. Ma per Spinoza la religione non arriva mai alla verità… usa il linguaggio metaforico sotto al quale si deve rintracciare la vera verità, quella dell’ordine logico dell’esistente, quindi un po’ diverso. Inoltre, occorre sottolineare come non vi siano contatti diretti e indiretti e tra i due autori e tra i due scritti.

La ragionevolezza del cristianesimo apre la strada a ripensare il rapporto tra fede e ragione. Questo darà vita a due tendenze:

  1. il deismo
  2. La religione nei limiti della semplice ragione (Kant)

La tolleranza come affermazione del pari diritto di tutte le confessioni è basato su questa concezione epistemica. Nessuno di noi può pretendere di avere ragione sugli altri. La cautela epistemica che non mi consente di dire che è impossibile in linea di principio che la materia pensi è la stessa che non mi consente di dire che un a religione positiva è più vera dell’altra, e vada in questo senso privilegiata. La religione ci spinge a un punto oltre il quale ognuno ha il diritto di credere quel che vuole e il dovere non imporlo agli altri.

Se per Spinoza la gente va lasciata libera di pensare è a salvaguardia dei filosofi, che servendosi della ragione, arrivano ad affermare cose percepite come dannose per la stabilità sociale, nel caso di Locke ognuno è libero di pensare ognuno quello che vuole non perchè così ognuno può pensare giusto, ma perchè **non ha nessuna rilevanza ciò che pensa rispetto a ciò che veramente importa, cioè che questi pensieri non si impongano con qualche diritto sui pensieri degli altri.

L’obiezione di coscienza nasce in uno spazio inviolabile dell’individuo. Importante è che ciò che si pensa non condizioni la maniera in cui l’individuo nella società entra in contatto con le norme della salvaguardia della comunità - questo lo diceva anche Spinoza: bisogna giudicare le opere e non i pensieri, perchè le opere possono essere effettivamente dannose. Lo spazio pubblico in cui si traducono le idee deve essere un contesto di compatibilità.
Questa è un’idea che i moderni coltivano: la libertà di pensare è diversa dalla libertà di espressione. Se in quest’ultima l’autorità statuale può intervenire, essa non può intervenire nella libertà di pensiero. Questo scenario crea una visione del dotto come molto isolata; ognuno può cercare la verità nel proprio isolamento.

A un certo punto i filosofi si rendono conto che la libertà di pensiero, senza libertà di espressione, è una libertà effimera. Non mi serve a nulla pensare quello che voglio se non lo posso dire, se non posso far circolare le mie idee. Il dotto è in grado di capire quello che si dice, che in un contesto differente potrebbe sembrare pericoloso o sovversivo. Quando il dotto parla ai suoi simili è legittimato a mettere in discussioni i principi su cui la società si regge, in un contesto protetto che deve necessariamente darsi per il progresso dell’umanità. Questo è il contesto della sovranità illuminata, in cui in uno spirito pluralista le idee vengono discusse, maturano, e consentono all’umanità di venire trainata verso l’alto. Il sovrano accoglie i consigli dei dotti. Questo è uno strumento che traina l’umanità verso il progresso. Ma queste idee erano ancora estranee a Locke, saranno le idee portanti dell’Illuminismo successivo, che verrà formalizzato solo da Voltaire, una forza che attraverso la cultura porta l’umanità a migliorare se stessa.
A Locke manca questa concezione di filosofia della storia per cui l’umanità fa parte di un ordine di sviluppo complessivo.

Locke fa un discorso che riguarda individui i quali in maniera quasi atomica, nel loro privato.
Ecco perchè si può scindere la libertà di pensiero dalla libertà di espressione.

Deismo

Ma sto deismo quindi? è uno di quei casi in cui la filosofia ufficiale si accanisce e lo rende protagonista di una importante vicenda che probabilmente non si sarebbe trovato a costruire da solo.

Il principale oppositore del deismo è Samuel Clarke, un famoso corrispondente di Leibniz. è un sostenitore di Newton, cioè di una scienza rigorosa ma bensi compatibile con i principi della religione cristiana (Newton aveva affermato che alcune ricerche trascendono completamente il dominio della scienza empirica - Hypotheses non fingo, non faccio ipotesi su ciò che non posso sperimentare). Il non addurre ipotesi significava non volere usare lo strumento della scienza per non fare ipotesi in campo religioso.

C’è un libro di Guicciardini che si chiama Newton, una biografia intellettuale dove si pone grande attenzione all’altra faccia di Newton.

Clarke come sostenitore della compatibilità tra scienza e religione cristiana attacca i deisti, pensatori che crescono all’interno di un ambiente molto vicino a quello di Locke (i neoplatonici di Cambridge), accusandoli di convergere tutti su un unico punto: quello dell’affermazione della necessità di ridurre l’insegnamento della religioni a contenuti morali e quindi razionali. La religione è un insegnamento morale perfettamente comprensibile dalla ragione.

C’è un punto importante su cui i deisti divergono da Locke, che riguardano lo statuto delle verità superiori a ragione: possono essere accolte per locke, mentre per i deisti sono una e una sola cosa con le verità contrarie a ragione. Nella Rivelazione si possono accogliere solo le verità comprensibili alla ragione.

Opera principale di John Toland è Cristianesimo senza misteri, significa cristianesimo senza verità superiori alla ragione. Devono uscire dall’insegnamento del cristianesimo, che è un insegnamento morale che si radica nella capacità della ragione del trovare certezza nel solo utilizzo dei propri strumenti. è interessanti che il deismo nasca nel contesto dei neoplatonici di Cambridge - che si chiamavano così perchè affermavano l’esistenza delle nozioni comuni - indicava che si possa distinguere tra bene o male, che la vita dell’anima continui; queste sono verità che non hanno bisogno di essere cercate nella rivelazione, ma sono conformi alla ragione. La ragione ha in sè tutto ciò che serve alla vita morale; nella religione c’è solo un racconto delle stesse cose in modo un po’ più persuasivo.

Lezione 17: lunedì 25 maggio (David Hume)

inconsistenza delle pretese della ragione umana di affermare l’esistenza di una realtà indipendente dal soggetto alla quale deve cercare di conformarsi.

Con Hume abbiamo una filosofia fortemente incentrata sul soggettivismo (il soggetto è centrale nella modernità, è il punto di osservazione della realtà e su di esso si costruiscono i criteri epistemici su cui si costruisce la filosofia.

Assunto soggettivistico della modernità arriva al punto massimo di estremizzazione. Hume nel 39 scrive il saggio sulla natura umana.

Vuole fare la stessa cosa che ha fatto Newton per la natura fisica: adotta il metodo sperimentale per studiare l’uomo.
È DIFFICILE FARE ESPERIMENTI SULLA NATURA UMANA: l’uomo appena viene messo sotto osservazione cambia, finge.

Come si può trasporre l’esperimento della natura umana? Si estendono al massimo le condizioni di osservazione. Allarghiamo lo spettro delle situazioni in cui vediamo l’uomo agire e comportarsi in un certo modo, per nutrire di nuovi elementi la nostra esigenza di trovare dei principi di regolarità all’interno della natura.
L’immagine con cui si apre il Saggio sulla natura umana: Tribunale della ragione umana - un’immagine kantiana: Kant concepisce la critica come la di fronte al tribunale della ragione è imputata di fronte a se stessa, è imputata in un processo chela riguarda. È una immagine questa che Kant riprende da qui, ed è fondamentale in quanto ci restituisce l’esigenza di consolidare l’idea per cui la ragione diventa l’ultima pietra di paragone di ogni verità.

E come lo fa? Andando a cercare l’origine delle nostre conoscenze, che anche secondo Hume va cercata nell’esperienza. Il metodo sperimentale teorizza qualcosa che Locke aveva praticato più che teorizzare: limitare l’osservazione solo a ciò che è osservabile, cioè alla nostra sensibilità, esterna o interna. Per questa ragione lo studio della natura umana deve partire da un’immagine introspettiva del soggetto, che guarda all’interno della propria mente osservando ciò che vi succede, senza introdurre nessuna ipotesi. Quando osservo ciò che accade all’interno della mia mente io mi trovo di fronte a una serie di percezioni che si distinguono tra loro per il grado di vivacità.

Hume non accetta la teoria di Locke del foglio bianco, cioè che c’è qualcosa di esterno all’oggetto che causa ciò che avviene dentro al soggetto. Questa per Hume è una implicazione metafisica troppo forte; Locke non ha messo affatto in dubbio questa affermazione, anzi l’ha posta alla base della sua teoria.

L’esistenza di qualcosa di esterno al soggetto è provata in modo indubitabile dalla percezione sensibile attuale che fa sì che nella condizione di passività del soggetto arrivino dei contenuti che il soggetto altrimenti non avrebbe.

La derivazione delle idee dall’esperienza è qualcosa che Hume rifiuta, pur mantenendo un presupposto empiristico, cioè riconoscendo che tutte le nostre conoscenze sono in ultima istanza riducibile ai cinque sensi. Ma che cosa sia a determinare queste sensazioni, è qualcosa a cui il filosofo non può rispondere.

Delle percezioni alcune sono più vivaci altre più opache.

Distinzione impressione e idee

Le percezioni si distinguono in impressioni e idee. Le percezioni sono tutti i nostri contenuti di pensiero. Le impressioni sono vivaci, le idee sono opache. È SBAGLIATO DIRE CHE LE IMPRESSIONI SONO PERCEZIONI ATTUALI; non sono impressioni quando il soggetto è presente - questo implica una presa di posizione metafisica in cui Hume non vuole mettersi.

Non dobbiamo inferire l’esistenza dell’oggetto dalla nostra percezione di esso. Hume dice: le nostre percezioni derivano da cause ignote. Esistono le percezioni sicuramente, ma che cosa sia che le determina è qualcosa in merito al quale non posso esprimermi con certezza.

L’unica cosa che posso dire è che tra le impressioni e le idee c’è un rapporto di derivazione. Non ho idee senza impressioni, lo vedo tramite osservazione dei miei contenuti mentali. Quando vedo le idee vedo che sono la versione “leggera” di qualcosa che prima era vivace, di qualcosa che ho trattenuto nella mia memoria, di qualcosa che può riacquistare o meno vivacità, oppure perdere vivacità fino a sparire. C’è un rapporto di corrispondenza tra le impressioni e le idee. A questo si arresta quello che posso dire circa la loro origine.

Tuttavia, stante che tutte le nostre conoscenze derivano dai sensi (quindi conoscenze a posteriori), la nostra mente è capace di stabilire delle connessioni tra le nostre idee che non rispondono necessariamente alle connessioni che noi percepiamo tra le impressioni corrispondenti. Cioè: quando io osservo le idee - percezioni che ho trattenuto nella mia mente - io posso liberamente connettere questi contenuti mentali, ossia stabilire delle connessioni che non sono quelle che io ho individuato originariamente tra le impressioni, e rispetto alle quali ero passivo.
Anche questo è un insegnamento lockiano, in quanto Locke diceva che la mente ha una capacità di attività nella costruzione delle idee.

A cosa serve a Hume questa distinzione? A introdurre una ulteriore presa di distanza rispetto all’atteggiamento pittorico della mente lockiana, che voleva che le impressioni ritraessero all’interno della mente; pur senza riuscire a rendere conto delle connessioni che si davano nella natura.

A livello di impressioni vivaci, acquisiamo contenuti e impressioni vivaci di questi contenuti.
A livello di idee riusciamo ad acquisire connessioni tra i nostri contenuti di pensiero, che non hanno nulla a che vedere con le connessioni percepite passivamente dalla realtà.

Conoscenza a priori e a posteriori

Se tutte le conoscenze sono passive, cioè derivano dall’esperienza, le connessioni tra queste conoscenze possono essere a priori. Con Locke si ha qui l’atto di nascita della coppia a priori/a posteriori, che fino ad ora aveva solo avuto la funzione di indicare la via che la funzione seguiva nello spiegare i fenomeni. Stante il fatto giò affermato da Locke che la conoscenza si dà per composizione di idee, questa conoscenza può seguire due strade: a priori** e a posteriori.

Quando io connetto due idee a priori, io prendo due contenuti mentali trattenuti nella memoria e li unisco tra loro sulla base di regole di cui la mente dispone indipendentemente da qualsiasi connessione abbia riscontrato tra le impressioni. Queste sono le regole della logica, che per Hume sono 2:

  1. principio di non-contraddizione
  2. principio di identità

Di lì a poco le regole della logica (proprio in quegli anni diventeranno 3 - verrà aggiunto il principio di ragion sufficiente, ma per questo ci vorrà Leibniz). Sono le regole della logica aristotelica. In questo processo ottengo conoscenze necessarie e massimamente certe. Conoscenza necessaria significa che il suo contrario è impossibile. Es. che il triangolo abbia tre lati. Leibniz nel principio di ragion-sufficiente contesterà teoricamente uno dei fondamenti della teoria humiana.

Caratteri di una conoscenza necessaria:

Le conoscenze a priori si dicono verità di ragione: non mi consentono di percepire il contrario.

Questo tipo di conoscenza non ha bisogno di trovare conferma nell’esperienza, non ha bisogno cioè di trovare conferma nelle connessioni delle impressioni. Questo è l’unico tipo di conoscenza in cui posso pervenire ad una certezza.o Tutta la matematica è fondata su giudizi a priori, su queste connessioni analitiche: io posso pervenire alle mie conoscenze componendo e scomponendo le mie idee. È vero che i contenuti arrivano tramite impressioni, ma non le impressioni.

Leggi di associazione delle idee

Tuttavia la mente dispone di un’altra capacità per connettere le idee, di capacità a posteriori. Può cioè riprodurre le connessioni che ha percepito tra le impressioni. Può riprodurle e può modificarle.
Quali sono queste connessioni che la mente percepisce tra le impressioni, e che fungono da leggi nelle connessioni a posteriori? Le leggi dell’associazione delle idee.

Le conoscenze a posteriori si dicono materia di fatto.

Secondo queste leggi, che non sono una novità nella storia della filosofia, qui diventano delle leggi canonizzate, che se sono leggi significa che Hume ci è arrivato osservando casi e formulando ipotesi, secondo il metodo sperimentale. Trova cioè principi che possano giustificare il funzionamento della maggior parte dei casi osservati, fatta salva la possibilità di smentita.
La nostra mente procede infatti sempre in maniera induttiva, cioè collezionando casi e generalizzando. Ma l’induzione ha un grandissimo problema: quando non ha a che fare con una classe determinata di oggetti, può sempre essere smentita.

Se le leggi dell’associazione regolano le connessioni a posteriori che la mente stabilisce tra le idee, sono identificabili in alcuni capi.

  1. legge della somiglianza: quella per cui dico che un volto assomiglia a un ritratto, o un quadro assomiglia a un modello
  2. legge della continuità spazio-temporale: quella con cui costruisco un palazzo della memoria, ripercorrendo le stanze. percepisco tra quelle stanze la loro connessione in una contiguità spazio-temporale.
  3. legge della causalità

Sono le tre leggi con cui la mente associa le idee, non esclusivamente sulla base di principi che possiede a priori.

Queste conoscenze non entrano nel novero di certezza incrollabile entro il quale si trovano solo le conoscenze a priori; queste sono connessioni nelle quali la sensibilità del soggetto, le circostanze dell’osservazione possono avere una parte importante nel disallineare i giudizi degli altri individui. Il fondamento di certezza di quese connessioni è debole.

Quando si include nel novero di connessioni a posteriori la causalità, questo può diventare un problema importante. La causalità fino a questo punto della filosofia era ritenuto un legame metafisicamente fondato (Cartesio: nell’effetto deve esserci sempre minore o uguale realtà rispetto alla causa) e necessario (relazione tra causa ed effetto unidirezionale e necessaria, per cui l’effetto è implicato nella causa ed è realmente implicato nella causa).

Il legame causale è necessario, la conoscenza del legame è certa, e su questa si costruisce la scienza della natura, la scienza delle connessioni necessarie dei fenomeni. Per rispettare questa idea la scienza moderna aveva deciso di escludere le cause finali da questo tipo di scienza. Le cause efficienti hanno in sè il loro effetto - e in tutta la scienza moderna della natura; il meccanicismo e la scienza moderno avevano nella necessità del legame causale tra i fenomeni uno dei suoi pilastri. La scienza è un dominio certo.

Il probabile invece non si può dimostrare ma si riscontra con una certa regolarità. Quanto più raccolgo dei casi che si svolgono in un certo modo, tanto più posso pensare di avere una conoscenza probabile, cui però non posso arrivare in ultima istanza con la mia sola ragione. La scienza non si muove nel verosimile.

Introdurre la causalità tra la le leggi di associazione delle idee significa privare la scienza del suo fondamento epistemico, declassare il sapere scientifico come modello di sapere dotato di strumenti matematici a sapere solo probabile la cui responsabilità cade totalmente sul soggetto.
Queste conoscenze probabili non sono propriamente conoscenze, ma credenze (belief). Belief è lo stesso termine che aveva utilizzato Locke quando parlava della fede, cioè di quel sapere che io ottengo per testimonianza.

Le credenze sono la grande intuizione di Hume, che capisce che nella nostra mente stanno dei contenuti a cui io do il mio assenso sulla base di una spinta della mente che mi porta a stabilire delle connessioni così immediate tra le mie idee che io scambio per impressioni.

Cosa distingue una credenza da un’idea normale? Il fatto che la mia credenza è carica di aspettativa, e in quanto tale io mi aspetto che quella cosa succeda…e me lo aspetto così fortemente da caricare quell’idea di una vivacità che me la fa scambiare per un’impressione, quindi io mi inganno e credo di percepire qualcosa che in realtà ho introdotto surrettiziamente nella mia percezione in maniera arbitraria.

es. Quando ho l’impressione del fuoco, trattengo l’impressione del fuoco nella mia mente e la trasformo in idea; quando connetto il fuoco con il calore (o con il fumo, o qualsiasi effetto del fuoco), carico l’idea del fuoco di questa percezione e mi illudo di aver percepito questa cosa insieme all’idea: questa è una credenza. Io accompagno l’idea di fuoco con l’idea di bruciore, come in un legame immediato e necessario frutto di una illusione della mente.
La credenza acquista una vivacità dovuta al carico di aspettativa da cui io la investo, tale da percepirla come impressione; io mi illudo di aver percepito la stessa idea la connessione che essa ha con il suo effetto come se quella connessione fosse parte dell’idea stessa.

Le conoscenze probabili sono non necessarie, cioè il loro contrario è logicamente concepibile. Quando io penso al contrario di una credenza, la mia mente non “va in corto circuito” come quando penso ad una verità di ragione. Quando penso ad una credenza possono pensare il suo contrario senza violare una legge logica.

A fondamento della creazione delle credenze non sta la ragione, ma l’istinto. Alla base delle c’è un istinto, non meno nobile della ragione, che mette capo all’abitudine, che è la grande patologia e la grande salvezza della natura umana. Nel considerare la natura umana Hume ha l’atteggiamento avalutativo dello scienziato. La natura è fatta di tante cose tutte ugualmente nobili. Vanno attribuite all’istinto la maggior parte delle conoscenze che noi abbiamo. Credenza è frutto di una abitudine. Ho degli elementi a posteriori, delle connessioni a posteriori tra questi elementi, che esperisco continuamente, e tutto ciò contribuisce la parte non razionale della mia natura in modo tale da portarmi a pensare che in natura si dia un sistema di cause; ma questa impostazione ha un fondamento esplicitamente soggettivo, un fondamento esplicitamente psicologico. Nulla ci autorizza a dire che il mondo è fatto così.

Il mondo è un insieme di percezioni che noi connettiamo sulla base di regole che noi connettiamo sulla base della nostra sola natura. Il soggetto stabilisce le cose sulla base di un istinto naturale che lo porta a vedere le cose in un certo modo. L’ambito dell’a posteriori non è affatto squalificato.

Es. Immaginiamo una ricca bottega in una città, dove due mercanti fratelli a fine giornata fanno i conti di quello che hanno guadagnato, una lista molto lunga di cifre che devono sommare. Come sono sicuri ad aver fatto i conti tutti giusti? Prima li faranno una volta, poi magari li fanno altri due volte, e poi confrontano i loro risultati. Questo non è un metodo di verifica a posteriori sulle conoscenze della ragione. La ragione è infallibile ma in un ambito molto stretto - lì può rivendicare una necessità delle loro conoscenze.

Ma non appena le intuizioni, gli elementi evidenti diventano radi ecco che la ragione da sola non ce la fa più ed ha bisogno di scavalcare il confine della certezza e cercare conferma nell’ambito della probabilità, che ha criteri esterni alle cose stesse, a posteriori.


Per Kant ci sono giudizi analitici a priori e giudizi sintetici a posteriori. Quando sono nelle verità di ragione sono nell’ambito dei giudizi analitici a priori. Ma questo pone un problema su trovare nuove conoscenze.

I giudizi sintetici a posteriori sono giudizi in cui metto insieme cose che non sono analiticamente implicate, ma per farlo ho bisogno di “materiale”, dell’esperienza, non ci posso arrivare solo con la testa. Ma se non ci posso arrivare con la testa, mi manca la garanzia di necessità dell’a priori.

I primi giudizi sono bombe di certezza ma sterili; i secondi mi permettono di ampliare la mia conoscenza ma solo nell’ambito della probabilità.


Non possiamo illuderci di dare la versione finale delle cose, non possiamo sapere come funzionano le cose; e questa, dice Kant, è l’intuizione geniale di Hume: il mondo è costruito su sistemi soggettivi. È il soggetto che pone i termini conoscitivi del suo mondo.

NON ESISTE UNA CAUSALITÀ DELLE COSE, siamo noi soggetti che mettendo insieme elementi desunti dell’esperienza, mettiamo insieme delle credenza alle quali assegniamo un valore predittivo.

Le credenze sono idee performative.
Al di là delle percezioni che posso riferire a qualcosa fuori di me, non ci sono dei sostrati che hanno le stesse caratteristiche che io attribuisco loro; non ci sono rapporti necessari tra le cose che io cerco di riprodurre nella mia conoscenza; il mondo è un insieme di percezioni che sono nella testa dei soggetti.